Just stumbled upon via Max Blumenthal: Student Union members at a large college outside Tel Aviv use homophobia in a party commercial [with English subs] to engender hatred and disgust for the "ugly" Arabs:

The film was a “comedic” promo for the college Student Union’s annual party in Eilat last weekend. It showed a busload of students being waylaid in the desert by three Arabs depicted in the equivalent of how the worst Nazi propagan­dists depicted Jews - grotesquely ugly and hairy, howling, leering, bent on homosexual gang rape. Playing in the background was twangy Arabic music. [...]

I wish I could say that the young Israelis who made this film and the “thousands” who immediately gave “positive reactions” to it were marginal in this society – that they were “hilltop youth” in the West Bank, or slum-dwellers growing up amid severe poverty, ignorance, violence and crime. But they’re not. They’re college students in their early twenties from the heart of the country [...]

Sehr geehrte Damen und Herren, Liebe Unterstützer und Unterstützerinnen, wir Jugendliche ohne Grenzen sind ein bundesweiter Zusammenschluss von jungen Flüchtlingen die für ihre Rechte und gegen Abschiebungen von uns und unseren Eltern, Freunden, Nachbarn und allen anderen Flüchtlingen kämpft. Wir sind 8 jugendliche Flüchtlinge die seit Jahren in Niedersachsen leben und immer noch von der Abschiebung bedroht sind und möchten gerne an einem JugendPolitCam...

Der Teheraner Frühling und die Krise des warenproduzierenden Weltsystems

erschienen in: krisis 33 (2010)
Ernst Lohoff

1.

Als in den Städten Irans im Juni 2009 Hunderttausende auf die Straße gingen und den Schlägertrupps Khameneis und Ahmadinedschads die Stirn boten, war es keine Frage, welche Seite in diesem Konflikt Sympathie und Unterstützung verdient. Wer den Gedanken der Emanzipation nicht für einen Anachronismus hält, konnte nur mit den Demonstranten und Demonstrantinnen mitfiebern. Dass sich angesichts der Manipulationen bei den iranischen Präsidentschaftswahlen nach Jahren der politischen Resignation und des Rückzugs ins Private breiter Widerstand formierte, war für sich allein schon ein Hoffnungszeichen. Und auch die Niederschlagung der Proteste hatte weit über das Land hinaus Signalwirkung. Umso mehr als der Teheraner Frühling, gemessen an dem Bild, das sich in anderen Abteilungen der Weltgesellschaft bietet, aus dem Rahmen fiel. Während der Weltwirtschaftskrise und dem größten Verarmungsschub der Geschichte stellte und stellt sich in den meisten schwer gebeutelten Ländern die politische Lage ziemlich stabil dar, stabil in einem gruseligen Sinn. Die Rohstoffrenten-Ökonomie Russlands zum Beispiel hat extrem unter den weltwirtschaftlichen Verwerfungen zu leiden, für breite Bevölkerungsschichten haben sich die Lebensbedingungen einschneidend verschlechtert. Derweil sitzt die Putin-Medvedew-Oligarchie so fest im Sattel wie eh und je. Wo sich in den letzten Monaten Konflikte zugespitzt haben, waren das vor allem solche der gemeingefährlich-ethnizistischen Art. In China, wo Dutzende Millionen von Wanderarbeitern vom Absturz der Weltkonjunktur existentiell betroffen sind, ist es der Parteiführung gelungen, die schreiende soziale Frage weitgehend unter dem Deckel zu halten. Zusätzlich zum Dauerbrenner Tibet spitzte sich ein zweiter ebenfalls kulturalistisch definierter Konflikt blutig zu, der zwischen „Uiguren“ und „Han-Chinesen“. In den vor der Krise noch als vermeintliche „Tiger“ klassifizierten Ländern Ost- und Mitteleuropas, ist der Boom, der mit der EU-Integration einsetzte, schon wieder zu Ende. Die „jungen Demokratien“ zwischen Estland und dem Schwarzen Meer kämpfen mit dem Staatsbankrott und müssen auf Geheiß des IWF ihre Infrastruktur kurz und klein schlagen. An diesen Fragen formieren sich aber keine größeren Protestbewegungen; stattdessen ist der nationalistische Mob im Aufwind und bläst zur Treibjagd auf Sinti und Roma.1 Und auch die hiesige Gesellschaft bietet ein trauriges Bild: Auch hier wird der Krisenprozess zusehends regressiv beantwortet und die sich abzeichnenden sozialen Zerfallsprozesse erfahren eine kulturalistische Interpretation. Ausgerechnet der neue Sozialdarwinismus rassistisch-liberaler Provenienz, wie ihn Sloterdijk und Sarrazin propagieren und die FDP repräsentiert, bildet das Kontrastprogramm zur allgemeinen gesellschaftlichen Apathie.

Warum macht ausgerechnet der so gerne zur „totalitären Gesellschaft“ erklärte Iran eine Ausnahme und bringt eine gegen das herrschende repressive Regime gerichtete Protestbewegung hervor? Wieso konnte die Mullah-Herrschaft überhaupt pünktlich zu ihrem 30. Geburtstag in ihre schwerste Krise stürzen, während in anderen Teilen der Weltmarktperipherie das weltwirtschaftliche Desaster erst einmal die autoritären Strömungen stärkt, statt sie zu schwächen?

Anders lautenden Gerüchten zum Trotz handelt es sich bei der islamischen Republik keineswegs um eine mittelalterliche Veranstaltung, sondern um eine im Scheitern begriffene Modernisierungsdiktatur. Die islamische Geistlichkeit gelangte 1979 nicht aus einer Laune der Geschichte heraus an die Spitze der Anti-Schah-Bewegung. Sie konnte damals plausibel machen, dass der Islam und seine Sprecher weit besser das Allgemeininteresse des Landes verkörpern als die bis dahin herrschende Clique und auch besser als die linke Konkurrenz. Der Islam, so der Anspruch der damals siegreichen Kräfte, stehe über allen egoistischen Privatinteressen und sei im Gegensatz zu weltlichen Regimes immun gegen Korruption. An diesem Gründungsmythos der „islamischen Republik“ hat der Zahn der Zeit kräftig genagt. Das als religiöse Tugenddiktatur organisierte Modernisierungsprojekt ist sowohl wegen seiner beschränkten Erfolge als auch seiner Misserfolge gehörig unter Druck geraten. Nicht zuletzt der Ölreichtum des Landes ermöglichte es dem Iran, zu den Ländern der Semiperipherie mit dem höchsten Lebens- und Bildungsstandard zu gehören. Gerade in der Zeit nach der islamischen Revolution können immer größere Teile der Bevölkerung der permanenten kulturellen Bevormundung wenig abgewinnen. Insbesondere in der jüngeren Generation weckt diese einen antiautoritären Impuls. Gleichzeitig konnte das islamische Modernisierungsregime aber auch sein Entwicklungsversprechen nicht einlösen. Parallel dazu hat der Nimbus des Regimes als unbestechlicher Hüter des Gesamtinteresses schwer gelitten. Die in der Verfassung verankerte Sonderstellung des Wächterrats und des Revolutionsführers, die in ihren Augen unislamische Kräfte vom politischen Leben ausschließen können, wurde ursprünglich mit deren vermeintlichen, religiös-moralisch fundierten Überparteilichkeit begründet. Diese Ordnung hat sich aber längst als ein System parteilicher Überparteilichkeit entpuppt. Das betrifft nicht nur die politischen Machtkämpfe, an denen der Wächterrat und der Revolutionsführer Khamenei gleichzeitig als Schiedsrichter und Mitspieler partizipieren. Dieses Doppelspiel findet in der Verschwisterung von politischer und wirtschaftlicher Macht seine Fortsetzung. Aus der Tugendrevolution von einst, die das Schah-Regime als durch und durch korrupt bekämpfte, sind zunehmend klientelökonomische Strukturen erwachsen, die dieses Attribut mindestens genauso verdienen. Die religionistische Mobilisierung2 verbindet sich mit der Zuteilung von Pfründen und der Belohnung mit sozialen Brosamen, womit sie sich einerseits delegitimiert und sich andererseits eine soziale Basis schafft.

Mit dieser Entwicklung steht der Iran alles andere als alleine dar. In allen möglichen zur Peripherie und zur Semiperipherie des warenproduzierenden Weltsystems gehörenden Ländern haben sich in den letzten Jahrzehnten ähnliche Prozesse abgespielt. Aus Entwicklungsregimes sind unmittelbar postdemokratisch-autoritäre Klientelregimes hervorgegangen (Simbabwe) oder sie sind durch solche abgelöst worden (Russland).

Vom Grundtypus sind sie einander alle ähnlich: Der Anspruch, die eigene Gesellschaft als ganze zu integrieren und warengesellschaftlich zu entwickeln, bleibt bei dieser Sorte neuer Staatlichkeit lediglich pro forma erhalten; umso schrillere und irrationalere Formen nimmt dafür die ideologische Mobilmachung an. Die Beschwörung national oder religionistisch definierter „imaginärer Gemeinschaftlichkeit“ ersetzt die fehlende reale soziale und ökonomische Integration. Die ökonomische Basis dieser Regimes beruht auf dem Zugriff auf die wenigen weltmarkttauglichen Segmente der heimischen Warenproduktion, in der Regel beschränkt sich das auf Rohstoffe. Dieser Zugriff erlaubt diesen letztlich bereits poststaatlichen Gebilden nicht nur ihren Apparat zu finanzieren, sondern darüber hinaus auch noch Loyalität gegen soziale Brosamen einzukaufen und sich damit eine gewisse Massenbasis zu verschaffen. Ihre Hauptstütze findet diese strukturell im Grunde schwache Macht indes in der Apathie einer vom elendsökonomischen Überlebenskampf absorbierten Bevölkerung.

Demokratietheoretisch betrachtet ist ein entscheidendes Merkmal bei der Herausbildung dieser paternalistischen Regimes die Auflösung der Grenze von Politik und Ökonomie und die enge Verzahnung von staatlicher und privatwirtschaftlicher Macht. Gleichzeitig macht aber auch die ehemalige abstrakte Allgemeinheit, der Staat, eine Fortentwicklung durch, die es in sich hat. Es bildet sich sukzessive ein Zustand heraus, in dem vom System der Gewaltenteilung nur eine leere Fassade bleibt und der gleiche Machtklüngel je nach Bedarf mal als Exekutive, Legislative oder Judikative auftritt. Dessen Stellung wird durch die Kontrolle der offiziellen Medien („vierte Gewalt“) komplettiert und durch die Zusatzoption, auch mit außerstaatlichen Schlägertrupps à la Basiji und meist inoffiziell arbeitenden Todesschwadronen für Ordnung zu sorgen.3

2.

Das Aufkommen solcher postdemokratischen autoritären Regimes ist ein historisches Unglück, aber kein bloßer Unglücksfall. Es gibt keinen Grund sich mit der Existenz dieser Ambrosia-Pflanzen unter den politischen Gewächsen abzufinden, aber gute Gründe darüber hinaus den Boden in Augenschein zu nehmen, auf dem sie gedeihen. Das gehört zu den Voraussetzungen einer wirksamen Bekämpfung. Die Veränderungen im Gefüge des Politischen lassen sich nicht für sich begreifen, sondern nur als Teilmoment der Gesamtentwicklung des warenproduzierenden Weltsystems. Das gilt für dessen Aufstiegsgeschichte, das gilt aber erst recht für dessen Zerfalls- und Verwilderungsepoche.

Der Gedanke einer von allen Privatinteressen säuberlich getrennten abstrakten Allgemeinheit, die alle gesellschaftliche Macht in sich vereint, gleichzeitig seine Bürger als freie und gleiche Rechtssubjekte setzt, hat seine ideengeschichtlichen Wurzeln bekanntlich in der Aufklärungsphilosophie. Schon diese Strömung träumte von einem Leviathan, der das Banner der Menschenrechte hochhält. Allerdings dauerte es nicht nur fast zwei Jahrhunderte, bis diese Vorstellung zum allgemein akzeptierten ideellen Rahmen von Staatlichkeit aufgestiegen war, dieser Erfolg ging mit einer grundlegenden Revision des ursprünglichen Bürger- und Menschenrechtskonzepts einher. Die feierliche Selbstvereidigung der Staaten des kapitalistischen Zentrums4 auf die Prinzipien der Rechtsstaatlichkeit, wie sie im Dezember 1948 mit der Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen ratifiziert wurde, war bereits ein genuines Produkt des „sozialdemokratischen Zeitalters“(Ralf Dahrendorf).

Das ursprüngliche liberal-aufklärerische Verständnis fasste das Bürger- und Menschenrecht sowohl inhaltlich als auch den Kreis seiner potenziellen Inhaber eng. Die Forderung nach der Schaffung rechtsförmiger Verhältnisse beschränkte sich auf die Beziehung des weißen besitzenden Mannes zum Staat und zu seinesgleichen. „Unmündige“ wie Frauen und Nicht-Weiße aber auch die bloßen Besitzer der Ware Arbeitskraft blieben dagegen vom Status des Rechtssubjekts ausgeschlossen. Von einer sozialen Dimension kann man beim liberal-aufklärerischen Menschen- und Bürgerrechtskonzept nur negativ sprechen. Es schrieb das unveräußerliche Recht auf Privateigentum fest und verpflichtete die abstrakte Allgemeinheit dieses zu schützen. Ansonsten sollte der Staat, was die Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums angeht, passiv bleiben. Die Neubestimmung des Menschen- und Bürgerrechts im „sozialdemokratischen Zeitalter“ richtete sich gegen die Frontstellung von politischen Freiheitsrechten und sozialen Forderungen und zielte auf die Erweiterung der Rechtssubjektivität auf bisher von ihr ausgeschlossene Bevölkerungsteile. Es würde zu kurz greifen, die Umorientierung auf die Verzahnung von „politischen und sozialen Rechten“ nur als ideengeschichtliche Entwicklung zu fassen oder allein als Ergebnis sozialer Kämpfe. Sie hat darüber hinaus genauso wie die mit ihr verbundene Wendung vom passiven Nachtwächterstaat zum Interventionsstaat ihren handfesten „materiellen“ Hintergrund in der Entwicklung der Warengesellschaft selbst. Der Aufstieg der Arbeitsgesellschaft erweiterte den Kreis derer, die selbst positiv als Arbeits- und Warensubjekte an der Warengesellschaft partizipieren, um bis dahin ausgeschlossene soziale Gruppen. Damit waren aber auch die Bedingung für eine Ausweitung des ideellen Ausdrucks wertförmiger Vergesellschaftung gegeben. Im Zentrum dieses Prozesses stand die Verwandlung der Proletarier in freie und gleiche Rechtssubjekte und Staatsbürger. Aber auch der rassistische und sexistische Ausschluss verlor sukzessive seine rechtliche Verankerung und funktioniert stattdessen zunehmend informell. Mit der Anerkennung neuer sozialer Gruppen als freie und gleiche Rechtssubjekte veränderte sich auch der Inhalt des Bürger-Menschenrechtskanons, auf den sich die staatliche Macht verpflichtet. Neben das heilige Recht auf Eigentum traten soziale Rechte.

Dieser Prozess der Verrechtlichung und Verstaatlichung hatte vom Standpunkt der Emanzipation aus gesehen einen doppelbödigen Charakter. Auf der einen Seite ging er insbesondere in den kapitalistischen Zentren mit einer realen Verbesserung der allgemeinen Lebensverhältnisse einher und erlaubte bisher marginalisierten Schichten die Teilhabe am gesellschaftlichen Leben. Partizipieren hieß aber in den warengesellschaftlichen Formen partizipieren. Die Erfolge der Arbeiterbewegung und anderer emanzipatorischer Bewegungen auf dem Boden von Staatlichkeit, Recht und Menschenrecht bedeuteten zugleich deren Integration in die herrschende Ordnung und sie wurden selber Moment der Etablierung des Wertverhältnisses. Die Erkämpfung des Rechtssubjektstatus brachte den Unterprivilegierten einen größeren Spielraum innerhalb der herrschenden Ordnung, der mit der Omnipräsenz der warengesellschaftlichen Form und der Selbstunterwerfung unter diese bezahlt wurde.

Die Verwandlung von Freiheitskampf in das Streben nach Freiheitsrechten und von sozialer Emanzipation in die gleichberechtigte Teilhabe am warengesellschaftlichen Irrsinn bedeutet eine brutale Reduktion ihres emanzipatorischen Gehaltes. Es gibt aber noch einen zweiten, für uns Nachgeborene fast noch wichtigeren Pferdefuß. Die erzielten Erfolge haben so etwas wie ein historisches Verfallsdatum. Diesem Produkt der Aufstiegsphase der Warengesellschaft bricht mit deren Ende sukzessive die Grundlage weg. Dass die Warengesellschaft ihre Integrationskraft verliert und massenhaft nach ihren Kriterien überflüssige Menschen produziert – Geldsubjekte ohne Geld, Arbeitssubjekte ohne Arbeit – geht nicht spurlos an Recht und Politik vorbei. In dem Maße wie Wertvergesellschaftung nicht mehr repressive Vergesellschaftung sondern Entgesellschaftung und soziale Desintegration bedeutet, findet sie in einen neuen logischen Fluchtpunkt: Rechtssubjekte ohne Recht, verwilderte Staatlichkeit, die den Charakter abstrakter Allgemeinheit sukzessive abstreift.

3.

Die Verfallsgeschichte des warenproduzierenden Weltsystems ist nicht weniger vielschichtig und reich an Wendungen als es die Aufstiegsgeschichte war und dementsprechend setzt die repressive Zersetzung von Rechtsform und Staatlichkeit in verschiedenen Weltregionen sich in unterschiedlichen Formen und Geschwindigkeiten durch. In den Ländern der Peripherie waren abstrakte Allgemeinheit und Rechtsform zu dem Zeitpunkt, an dem die warengesellschaftliche Ordnung in den 1970er Jahren ihren Zenit erreicht hatte, noch in der Herausbildung begriffen. Der Übergang vom Durchsetzungs- zum Zerfallsprozess vollzog sich dort oft fließend. In einigen Fällen ging die Metamorphose vom Entwicklungsregime zum klientelökonomischen Plünderungssystem sogar ohne Wechsel der Führungspersonage vonstatten.5 Vor diesem Hintergrund interpretiert die herrschende Ideologie den Vorsprung dieser Weltregionen im Zerfall des gesamten warenproduzierenden Weltsystems6 noch immer gern als einen Entwicklungsrückstand bei der Herausbildung eben dieses Systems. Dieses Missverständnis wird zusätzlich dadurch gefördert, dass in den kapitalistischen Zentren der einsetzende Desintegrations- und Entgesellschaftungsprozess seine ideologische und praktische Durchsetzungsform in einem Umgestaltungsprojekt fand, das selber noch einen gesamtgesellschaftlichen Anspruch erhob: dem Neoliberalismus.

Das neoliberale Projekt war eine Reaktion auf die Krise des Fordismus, in der die Grenzen der Integrationskraft des warenproduzierenden Systems sichtbar wurden. Angesichts der Unfähigkeit des sozialdemokratischen Interventionsstaates die kapitalistische Gesellschaft weiterhin auf Wachstumskurs zu halten, machte die neoliberale Ideologie aus der Not eine Tugend. Das neoliberale Programm war darauf ausgerichtet, die abstrakte Allgemeinheit von ihrer sozialen Pflicht für die arbeitsgesellschaftliche Integration zu entbinden und die für die vorhergehende Phase charakteristische Verzahnung von sozialen Rechten und Freiheitsrechten aufzubrechen. Die staatliche Macht sollte sich auf die Garantie der rechtsstaatlichen Form und der Freiheitsrechte der Marktsubjekte konzentrieren, während die Verantwortung für die soziale Integration, in die „unsichtbare Hand des Marktes“ gelegt wurde. Die Hegemonie dieser Strömung erklärt sich nicht zuletzt daraus, dass es ihr gelang, ihr Programm als Stärkung der Freiheitsrechte zu verkaufen, als Gegenkonzept zu staatlicher Bevormundung. De facto war es darauf ausgerichtet, die sukzessive soziale Desintegration der Gesellschaft in Kauf zu nehmen und voran zu treiben, aber die rechtsstaatliche Integration aufrechtzuerhalten, also das absolute Primat des Privatinteresses mit der Fortexistenz einer abstrakten Allgemeinheit zu verbinden. Dieser Widerspruch muss früher oder später zu einer Auflösung finden, weil er letztlich zu unhaltbaren Zuständen führt.

Aus zwei Gründen führte sich dieses Programm in den kapitalistischen Zentren aber nicht sofort ad absurdum, sondern prägte das gesellschaftliche Klima. Zum einen gelang es dreißig Jahre lang die basale Krise der Arbeit mit der Entfesselung der Dynamik fiktiver Kapitalschöpfung zu überspielen. So prekär auch seine Grundlage ist, der Wachstumskurs der kapitalistischen Ökonomie hält den von der Krise der Arbeitsgesellschaft ausgelösten sozialen Desintegrationsprozess zunächst einmal in Grenzen. Zum anderen ließ sich in den kapitalistischen Zentren die in jahrzehntelangen Auseinandersetzungen geschaffene sozialstaatliche Substanz nicht auf einen Schlag entsorgen, sondern nur sukzessive abtragen. Das gilt insbesondere für Kontinentaleuropa, wo die neoliberale Abrissbirne eigentlich erst mit dem Beginn des 21. Jahrhunderts voll zum Einsatz gekommen ist. Die Beharrungskräfte des verhassten Regulationsstaates schützten das neoliberale Projekt davor, sich in kürzester Zeit als Amokprojekt zu entpuppen.

Ein ganz anderes Bild bietet die Weltmarktperipherie. Zum einen bot die direkte Unterwerfung unter das Weltmarktdiktat nur einigen wenigen Regionen überhaupt eine praktikable Alternative zu den gescheiterten Projekten nachholender etatistischer Modernisierung, die auf die Entwicklung des Binnenmarktes ausgerichtet gewesen waren. Zum anderen war die Idee der abstrakten Allgemeinheit und der Rechtsstaatlichkeit sowohl institutionell wie mentalitätsgeschichtlich weit weniger tief verankert als in den Zentren. Vor diesem Hintergrund konnte der pure Neoliberalismus dort kaum Fuß fassen.7 Seinen Platz nahm nicht zuletzt der postdemokratische Autoritarismus ein, der sich bisher als relativ stabiles Zerfallsprodukt der warengesellschaftlichen Ordnung erwiesen hat.

Das Verhältnis der neuen Form autoritärer Herrschaft, die sich vom gesamtgesellschaftlichen Entwicklungsanspruch de facto verabschiedet hat, zu der in den 1980ern und 1990ern in den Zentren hegemonialen Strömung des Neoliberalismus ist mehrdeutig. Auf der einen Seite wird von den Ideologen der autoritären Herrschaft die Freiheit des Einzelnen, die das neoliberale Entgesellschaftungsunternehmen legitimiert, als Inbegriff von Dekadenz und moralischer Verderbnis interpretiert.8 Die Beschwörung der eigenen Nation oder Religion dient nicht allein als Ersatzantwort auf die realen Verheerungen, die vom totalen Weltmarkt ausgehen; diese Kulturalisierung rechtfertigt gleichzeitig die Entmündigung der eigenen Bevölkerung als Verteidigung der heiligen nationalen bzw. religiösen Identität. Viele autoritär-postdemokratische Regimes geben sich zusätzlich sozial paternalistisch und grenzen sich auch insofern scharf gegenüber der neoliberalen Ideologie ab. Auf der anderen Seite verwirklichen sie alle geradezu vorbildlich das Primat des Privatinteresses und die Wirtschaftsnähe, die der Neoliberalismus den westlichen Regierungen Jahrzehnte lang gepredigt hat. Eine wirtschaftsnähere Regierung als die an den Staatshebeln sitzende Mafia ist schließlich kaum denkbar. Der Neoliberalismus betrieb ein Projekt sozialer Desintegration, wollte aber an der rechtsstaatlichen Integration mit größter Selbstverständlichkeit festhalten. Diesen Widerspruch lösen die postdemokratisch-autoritären Regimes auf gemeingefährliche Weise auf. Das Soziale kehrt in einer perversen Form wieder. Diese Regimes bieten den vom Weltmarkt zu Geldsubjekten ohne Geld und zu Arbeitssubjekten ohne Arbeit gestempelten Menschen in der Gestalt der Klientelwirtschaft eine Aussicht auf Restbeteiligung am warengesellschaftlichen Reichtum. Im Gegenzug findet so etwas wie eine sukzessive Privatisierung der abstrakten Allgemeinheit statt. Die Staatlichkeit setzt immer weniger als „ideeller Gesamtkapitalist“ (Marx) den vielen Sonderinteressen Grenzen und mutiert immer mehr zum organisierten Sonderinteresse einer den Staatsapparat besitzenden postpolitischen Klasse. Das Recht funktioniert immer weniger als allgemeines Regelwerk, dem alle Warensubjekte ohne Ansehen der Person und der Funktion gleichermaßen unterworfen sind; stattdessen machen die Staatsbesitzer dieses zur Waffe und entscheiden je nach Eigenbedarf, inwiefern und welche Gesetze gelten und für wen.

4.

Beim Scheitern nachholender Modernisierung handelt es sich um einen globalen historischen Prozess. In der einen oder anderen Weise betrifft er alle Länder der Weltmarktperipherie und Semiperipherie – selbstverständlich auch den Iran. Die iranische Entwicklung weist freilich einige Besonderheiten auf. Dazu zählt, dass die Ablösung des laizistischen Modernisierungsregimes des Schahs durch die „islamische Republik“ zu einem Zeitpunkt stattfand, zu dem der Gesamtprozess etatistischer nachholender Modernisierung schon im Niedergang begriffen war. Die religiös eingekleidete Tugenddiktatur gehörte zu den letzten Modernisierungsregimes, die sich überhaupt neu etablieren konnten. Nicht zuletzt aus diesem Grund findet aber auch der Übergang zu einer postdemokratisch-autoritären Ordnung verzögert statt. Nach 30 Jahren „islamischer Revolution“ hat sich die Schere zwischen Entwicklungs- und Allgemeinheitsanspruch und sozialer Wirklichkeit weit geöffnet, ein Prozess, durch den die Legitimität der herrschenden Ordnung massiv in Frage gestellt ist. Anderseits ist die Auflösung der Gesellschaft noch nicht so weit fortgeschritten, dass die Bevölkerung vor dem zynischen Umgang mit dem überkommenen Allgemeinheitsanspruch bereits kapituliert hätte und dessen Auflösung als gottgegeben hinnimmt. Die punktuelle Entwicklung des Landes in den letzten Jahrzehnten und der damit verbundene Individualisierungsschub hat im Gegenteil ein erhebliches Widerspruchs- und Konfliktpotenzial geschaffen. Im Iran ist nicht zuletzt in den Mittelschichten eine neue Generation herangewachsen, deren Angehörige Lebensentwürfe entwickeln, die in Widerspruch zum herrschenden System religiöser Bevormundung stehen. Die Verschlechterung der ökonomischen Rahmenbedingungen im Gefolge der Weltwirtschaftskrise hat die Lage zusätzlich zugespitzt.

Im Teheraner Frühling haben sich zwei Elemente miteinander verbunden: Der spontane Protest besonders der Jugend, der primär einem antiautoritären Impuls folgt und vor allem individuelle Freiheitsspielräume erkämpfen will. Gleichzeitig gibt es im politisch-klerikalen Establishment massive Spannungen, was den weiteren Kurs des Landes angeht. Das Lager der sogenannten „Reformer“ steht für die vage Hoffnung mit der Zurückdrängung der religiös legitimierten Klientelwirtschaft würde das Entwicklungsversprechen des Regimes doch noch einlösbar und die Lockerung der religiösen Zügel soll dafür die Voraussetzung schaffen.

Ohne das Bündnis dieser ungleichen Kräfte hätte es den Teheraner Frühling in dieser Form nicht gegeben. Dieses Bündnis ist für die Emanzipationsbewegung und ihre Ausrichtung allerdings alles andere als unproblematisch. Bei der ökonomischen und gesellschaftlichen Perspektive des Reformlagers handelt es sich um eine Fata Morgana. Das gilt vor allem für die Strömungen im „Reformlager“, denen die Umsetzung neoliberaler Wirtschaftskonzepte vorschwebt, wie dem früheren Präsidenten Rafsanjani. Ausgerechnet in dem Moment auf eine Privatisierung der weitgehend in Staatshand befindlichen iranischen Wirtschaft zu setzen, in dem selbst die kapitalistischen Zentren bei Notverstaatlichungen Zuflucht nehmen müssen, wäre nicht nur anachronistisch, sondern ökonomischer Selbstmord. Dagegen gilt der Präsidentschaftskandidat Mussawi zwar als undogmatischer Wirtschaftsfachmann9; nach reinem neoliberalem Harakiri dürfte ihm nicht der Sinn stehen, aber auch ein „pragmatischer“ Mischmasch aus Privatisierung und staatlicher Intervention wird die soziale und ökonomische Misere des Landes nicht beheben. Insofern liefert die Protestbewegung Kräften in der politischen Klasse eine Massenbasis, die selbst dann mittelfristig zum Scheitern verurteilt wären, wenn sie sich im Machtkampf durchsetzten.

Die soziale und ökonomische Misere ermöglichte überhaupt erst die Zuspitzung der Lage im Iran. Die Mobilisierung gegen das Regime lief freilich ausschließlich auf der politischen Schiene. Im Fokus stand der Kampf für staatsbürgerliche Rechte, während die soziale Frage ausgeblendet blieb. Diese Ausrichtung war mehr als nur eine Reaktion auf die Wahlmanipulationen. Nur diese Engführung erlaubte es den heterogenen Kräften der Opposition überhaupt auf einen gemeinsamen Nenner zu kommen. Das machte aber auch eine strukturelle Schwäche des Protestes aus. Solange der neue Schrei nach Freiheit nicht inhaltlich als Kampf gegen die jämmerliche kapitalistische Reichtumsform neu bestimmt wird und die Grenze zur liberalen Freiheitsideologie nicht messerscharf gezogen ist, haben im Krisenzeitalter autoritär-paternalistische Kräfte gegenüber ihren Gegnern einen entscheidenden Wettbewerbsvorteil. Für einen erheblichen Teil der Bevölkerung sind klientelökonomische Brosamen noch immer attraktiver als uneinlösbare marktwirtschaftliche Entwicklungsversprechen.

Dass die iranische Protestbewegung zwar von der Freiheit, aber nicht vom Fressen spricht, ist keineswegs nur der Rücksichtnahme auf den Bündnispartner innerhalb der klerikal-politischen Klasse geschuldet. Was die soziale Frage angeht, ist sie auch selber ohne Konzept und von einer tragfähigen Kritik des marktwirtschaftlichen Irrsinns meilenweit entfernt. Natürlich wäre es höchst unfair, der spontanen Protestbewegung, die dieses Frühjahr im Iran aufgeflammt ist, aus diesem Manko einen Vorwurf zu machen. Sie hat die Entmischung von Fressen und Freiheit und die Reduktion von Freiheit auf staatsbürgerliche Rechte nicht erfunden, sondern als das Ergebnis der neoliberalen Epoche vorgefunden. Versagt hat nicht die neue iranische Opposition von 2009, das emanzipative Lager hat es weltweit seit den 1970er Jahren versäumt den Kampf für Freiheit und gegen die krisenkapitalistischen Verwerfungen theoretisch wie praktisch zusammenzuführen. Die iranische Opposition – und das ist ihre Tragik – zahlt aber einen besonders hohen Preis für dieses allgemeine Versagen.

1 Vgl. den Beitrag von Tomasz Konicz in dieser krisis.

2 Zum Begriff des Religionismus und seiner historischen Einordnung in den Prozess der nachholenden Modernisierung vgl. meinen Aufsatz „Die Exhumierung Gottes“ in krisis 32.

3 Putin-Russland dürfte diesem Ideal im Augenblick am nächsten kommen. Als ein dem kapitalistischen Zentrum angehörendes Land steht Berlusconi-Italien noch relativ weit am Anfang dieses Wegs. Sein Beispiel verweist allerdings auf so etwas wie eine Konvergenz zwischen den Entwicklungen an der Peripherie und denen in den Zentren.

4 Die diversen Entwicklungsdiktaturen behielten sich noch das Recht vor, die hehren Grundrechte des Individuums dem entwicklungsdiktatorischen Ziel unterzuordnen und im Bedarfsfall auszusetzen.

5 Ein Beispiel hierfür ist die Mugabe-Diktatur in Simbawe.

6 Karl Marx hat in seinem Hauptwerk zur Illustration der allgemeinen Bewegungsgesetze des Kapitals vor allem auf die englischen Verhältnisse zurückgegriffen. Im Vorwort zum „Kapital“ begründet er diese Vorgehensweise gegenüber einem imaginären „pharisäischen deutschen Leser“, der sich angesichts der „Zustände der englischen Industrie- und Ackerbauarbeiter“ damit beruhigt, „daß in Deutschland die Sachen noch lange nicht so schlimm stehen“. Er hält ihm entgegen: „Das industriell entwickeltere Land zeigt dem minder entwickelten nur das Bild der eigenen Zukunft.“ (MEW 23, S. 12) Was während der Aufstiegsgeschichte des Kapitals plausibel gewesen sein mag, kehrt sich mit dem Übergang zur Abstiegsgeschichte um. Die Zukunft der Peripherieländer wird weit weniger Ähnlichkeit mit der Gegenwart der kapitalistischen Zentren haben, als die Zukunft der kapitalistischen Zentren mit der Gegenwart der Peripherie.

7 Am ehesten noch in einigen lateinamerikanischen Ländern.

8 In den Ländern, von denen die neoliberale Revolution ihren Ausgang nahm, war sie von Anfang an mit einer stark autoritären Tendenz verschwistert. In den USA und Großbritannien fiel die Durchsetzung des Neoliberalismus mit der des Neokonservativismus zusammen. Die Befreiung des Individuums von angeblicher staatlicher Bevormundung wurde als Rückbesinnung auf die fundamentalen religiösen und nationalen Werte verstanden. Insofern gibt es durchaus Parallelen zwischen der aus den angelsächsischen Ländern vertrauten ideologischen Landschaft und den antiwestlich orientierten autoritären Ideologien.

9 Diesen Ruf hat er sich während des ersten Golfkrieges als Organisator der iranischen Kriegswirtschaft erworben. Glaubt man seinen Anhängern, dann hat er damit die Bevölkerung des Iran vor dem Verhungern bewahrt.

Ich war gerade auf einem Koordinationstreffen diverser Gruppen, es wurde über Perspektiven diskutiert und neue Bündnisse angeleiert. Am Rande hatte ich einen Flirt mit einer spannenden Frau. Als wir uns verabschiedeten sagte sie: "Dann treffen wir uns auf auf meiner Linked-In-Seite." So ist das heute also. Erst im richtigen Leben sich begegnen und dann zu Linked In. Wired times.

Im iranisch-irakischen Krieg wurde die Stadt Khohramschar vom Irak bombardiert, zerstört und dann besetzt. Später konnte der Iran die Iraker wieder aus der Stadt vertreiben. Die Einwohner, die geflohen waren, durften zurückkommen. Die Regierungen haben immer versprochen, die Stadt neu aufzubauen. Obwohl es sich um eine wichtige Hafenstadt handelt, die am Im-und Export verdient, sieht die Stadt auch nach 30 Jahren noch so aus, wie die folgenden Bilder es zeigen. Moscheen und islamische Institutionen wurden allerdings schnell wieder hergerichtet.

Bookmark speichern oder einem Freund mailen

Kritische Anmerkungen zu Franz Schandls Aufsatz „Maske und Charakter“

erschienen in: Krisis 32 (2008)
Ernst Lohoff

1.

Theorie bildet zwar eine eigene, vom übrigen gesellschaftlichen Zusammenhang gesonderte Sphäre, bei dieser Trennung handelt es sich aber natürlich um keine absolute. Theoriebildung hinterlässt im außertheoretischen Bezugsfeld Spuren, auch wenn diese nicht unbedingt immer den Vorstellungen und Wünschen der Protagonisten entsprechen mögen. Dass immer wieder Begriffe, die ihren Ursprung in der Welt von Philosophie und Theorie haben, auf Kosten ihres einstigen präzisen Sinns in den allgemeinen Sprachgebrauch einsickern, dokumentiert beides zugleich: die Existenz einer scharfen Scheidelinie und ihre partielle Durchlässigkeit. Gelegentlich machen solche Termini als „Plastikworte“ regelrecht Karriere, so wie etwa das Wort „Identität“. Im 18. Jahrhundert als Kunstprodukt der philosophischen Begriffssprache in die europäischen Landessprachen eingeführt, wabert er heute aus allen Mündern. Nicht nur Millionen auf dem Selbsterfahrungstrip befindliche Menschen, ganze Nationen sind auf der Suche nach etwas, womit die Philosophen einst die erste Setzung der Logik bezeichneten, die schlichte Dieselbigkeit von A und A.1
In den linken Soziotopen erfreuen sich in dieser Hinsicht insbesondere die Marx’schen Kategorien großer Beliebtheit. In unscharfe Assoziationsfelder verwandelt, führen Begriffe wie „Entfremdung“ ein von ihrer Bedeutung im Theoriekontext weitgehend abgelöstes Eigenleben. Wer einen Ausdruck wie „Warenfetisch“ in den Mund nimmt, muss deswegen noch lange nicht von dem Problemkreis sprechen, den dieser Begriff in der Marx’schen Kritik der Politischen Ökonomie bezeichnet. Meistens findet er nur als ein anderes Wort für Konsumgeilheit Verwendung. Die Verselbstständigung kann so weit gehen, dass Termini post-theoretisch recycelt einen ihrer ursprünglichen theoretischen Bedeutung diametral entgegengesetzten Sinn annehmen. Dem Begriff der Charaktermaske, den Marx der italienischen Typenkomödie des 18. Jahrhunderts entlehnt und in die Kritik der Politischen Ökonomie eingeführt hatte, ist dieses Schicksal widerfahren.
Im Marx’schen „Kapital“ bildet die Kategorie der Charaktermaske das Scharnier, das im Hinblick auf den Binnenverkehr der ökonomischen Funktionsträger den Zusammenhang zwischen Handlungs- und Strukturebene herstellt. Der Begriff Charaktermaske hebt darauf ab, dass die verschiedenen Typen des homo oeconomicus (Grundrentner, Kapitalist, Lohnarbeiter, Käufer, Verkäufer etc.) auf dem Boden versachlichter Herrschaft agieren und in ihrem Tun einer ihren individuellen Eigenschaften und Wünschen vorausgesetzten gesellschaftlichen Zwangsform unterliegen. Solange Menschen als Träger ökonomischer Funktionskategorien, als Personifikationen von Waren handeln, exekutieren sie eine zerstörerische Logik, deren prima causa nicht in der Schlechtigkeit und im bösen Willen beteiligter Akteure zu suchen ist. In diesem Sinn setzt sich Marx im Vorwort zur ersten Auflage des „Kapitals“ von allen verkürzten Kapitalismusinterpretationen unmissverständlich ab und betont den anonymen und versachlichten Charakter kapitalistischer Herrschaft: „Die Gestalten von Kapitalist und Grundeigentümer zeichne ich keineswegs in rosigem Licht. Aber es handelt sich um Personen nur, soweit sie die Personifikation ökonomischer Kategorien sind, Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen. Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformationen als einen naturgeschichtlichen Prozess auffasst, den einzelnen verantwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, so sehr er sich auch subjektiv über sie erheben mag.“2
Diese für die Kategorie der Charaktermaske konstitutive Differenzierung ist in deren second life in der linken Agitation immer wieder eingeebnet worden. Der Begriff verkam über weite Strecken zum reinen Schimpfwort und diente zur Aussonderung einer speziellen Kategorie besonders perfider Menschen, bei denen angeblich die persönlichen Eigenschaften des Trägers und die ausgeübte Funktion miteinander verschmelzen. Gängige Praxis war diese Umdeutung etwa bei der Agitationssekte „Marxistische Gruppe“, deren Nachfolgeprodukte sich bis heute rührig zeigen. So wartete deren Organ MSZ 1984 mit einem Artikel über den damaligen bundesdeutschen Außenminister auf, der nicht nur bereits im Titel den kategorialen und metaphorischen Sinn des Marx’schen Begriffs auf den Kopf stellt, nämlich „Hans Dietrich Genscher – die politische Charaktermaske“, sondern auch entsprechend beginnt: „Dieser Mann … besitzt alle Eigenschaften, derentwegen man einen Menschen gemein nennt.“3 Eine höchst traurige, von der Grundlogik her ähnlich Rolle spielte der Ausdruck Charaktermaske im Jargon der RAF. In deren Kommandoerklärungen figurierten regelmäßig jene als Charaktermasken, die den Tod verdienen. Ausgerechnet der Begriff, der bei Marx die Analyse versachlichter Herrschaft von der Frage individueller Eigenschaften und persönlicher Verantwortung scheidet, wurde zur Legitimierung der Ermordung von Funktionsträgern exzessiv bemüht.

2.

Der wertkritische Versuch einer Reformulierung gesellschaftskritischer Theorie knüpft an die Marx’sche Kritik des Warenfetischs an. Das zwingt sie zu etwas, was ganz und gar nicht in die mittlerweile allem begrifflichen Denken entwöhnte linke Debattenkultur passt. Sie muss die Mühen des Begriffs auf sich nehmen und gerade den für die Marx’sche Fetischkritik zentralen Kategorien wieder einen präzisen, genuin theoretischen Sinn geben. Das wertkritische Unternehmen der Rückverwandlung von Sprachgummi in kategoriale Bestimmungen läuft dabei keineswegs zwangsläufig auf die Restauration irgendeiner Marx-Orthodoxie hinaus. Es ist nicht nur prinzipiell zulässig, Begriffe anders zu besetzen, als sie in den Marx’schen Schriften Verwendung fanden; Krisisautoren haben sich mehr als einmal an zentralen Punkten diese Freiheit herausgenommen, etwa in Hinblick auf die Arbeit. Während im „Kapital“ diese Basiskategorie als „ewige Naturnotwendigkeit“ figuriert, wird die Arbeit vonseiten der krisis als eine für die Warengesellschaft spezifische Tätigkeitsform gefasst. Solche Neubestimmungen bedürfen allerdings einer ausgewiesenen theoretischen, insbesondere Marx-kritischen Begründung und sind insofern an begriffsarchäologische Anstrengungen gebunden. Was das Problem der Arbeit angeht, um bei diesem Beispiel zu bleiben, fand denn auch dementsprechend von wertkritischer Seite eine explizite und ausführliche Auseinandersetzung mit der Marx’schen Position statt. Die Neufassung der Arbeitskategorie erfolgte nicht aus dem hohlen Bauch heraus, sondern fand ihre Rechtfertigung darin, dass sie Unschärfen und Mängel der Marx’schen Position beseitigt.4 Im Rahmen wertkritischer Theoriebildung ist eine solche Vorgehensweise bei jeder Neubestimmung von Schlüsselkategorien der Marx’schen Fetischkritik geboten.
Die wertkritische Debatte bewegte sich bis dato vornehmlich auf einer strukturtheoretischen Ebene. Ihre kategorialen Neubestimmungen betrafen von daher in erster Linie Begriffe wie „Tauschwert“, „abstrakte Arbeit“ usw. Keine große Aufmerksamkeit wurde dagegen der Kategorie der Charaktermaske zuteil, die eine Brücke von der Struktur- zur Handlungsebene schlägt, indem sie die Verwandlung der Warenlogik in die Willenshandlung konkurrierender ökonomischer Subjekte thematisiert. Die Kategorie fand nur beiläufig Verwendung. Dabei wurde meist unbesehen die Marx’sche Lesart übernommen, der zufolge Menschen immer dann (aber auch nur dann) als Charaktermasken agieren, wenn sie einander als Käufer und Verkäufer, als Kapitalist und Lohnarbeiter, als Grundeigentümer und Bodennutzer gegenübertreten und einander wechselseitig die Zwangsgesetze des Marktes aufherrschen.
Der in der krisis 31 erschienene Artikel „Maske und Charakter“ bricht in zweifacher Hinsicht mit dieser Praxis. Zum einen – der Titel deutet es schon an – bildet der bis dato in der wertkritischen Diskussion stiefmütterlich behandelte Begriff der Charaktermaske den kategorialen Dreh- und Angelpunkt von Schandls Beitrag. Zum anderen nimmt der Autor eine Bedeutungsverschiebung vor. Wie eingangs schon erwähnt, ist bei Marx von Charaktermasken ausschließlich im Kontext seiner „Kritik der Politischen Ökonomie“ die Rede. Mit diesem Begriff bezeichnet Marx ökonomische Funktionsträger. Dagegen sind laut Schandl „Subjekt und Charaktermaske … tendenziell synonym.“5 Damit erklärt dieser Text die Beschränkung des Charaktermaskenbegriffs auf das Feld der Kritik der Politischen Ökonomie für obsolet – was immer sich auch hinter dem Wort tendenziell verbergen mag. Egal welchem der zahlreichen in der Warengesellschaft existierenden Zwängen ein Mensch sich gerade fügt, sein Gehorsam macht ihn für Schandl zum Träger einer Charaktermaske.

3.

Auf eine dezidierte theoretische Begründung für die Neubestimmung einer Schlüsselkategorie wartet der Leser vergeblich. Nach kurzen begrifflichen Setzungen springt der Text auf eine rein deskriptive Ebene und der Charaktermaskenbegriff dient als äußere Klammer, die eine Vielzahl von Beobachtungen eher assoziativ denn analytisch auf einen gemeinsamen Nenner bringt. Der Text weist weder die Revisionsbedürftigkeit des Marx’schen Charaktermaskenbegriffs aus, noch macht er subjekttheoretisch plausibel, warum diese Kategorie als Universalschlüssel zum Verständnis der Warensubjektivität taugen soll.
Stattdessen lässt Schandl den Leser über die Tragweite seines Unternehmens im Unklaren und suggeriert, seine Interpretation des Charaktermaskenbegriffs decke sich zwar nicht unbedingt mit dem Wortlaut, aber doch mit dem Geist der Marx’schen Theorie. „Der Maskenbegriff war … auch bei Marx nicht auf das Figurenpaar Käufer-Verkäufer oder gar Lohnarbeiter-Kapitalist beschränkt. Explizit spricht er sogar von Charaktermasken vor dem Kapitalismus“.6
Gemessen an den weitreichenden Implikationen der Schandl’schen kategorialen Neuordnung ist dieses Argument etwas dünn geraten und auch um seine Tragfähigkeit könnte es besser bestellt sein. Schon die Materiallage ist etwas dürftig. Im ganzen Marx’schen Werk findet sich meines Wissens genau eine Passage, in der mit dem Begriff der Charaktermaske etwas anderes bezeichnet wird als die ökonomischen Funktionsträger im Kapitalismus, nämlich im Abschnitt über den Fetischcharakter der Ware und ihr Geheimnis im ersten Kapitel des „Kapitals“.7 Schwerer wiegt indes etwas anderes. Mit seiner Erweiterung des Charaktermaskenbegriffs bezieht Marx keineswegs die in „Maske und Charakter“ vertretene Position, sondern einen dazu entgegengesetzten Standpunkt. Indem Marx den vormodernen Pfaffen als ökonomische Funktionskategorie behandelt, dehnt er den Charaktermaskenbegriff unter Beibehaltung seiner Engführung auf die Frage der Produktion und Distribution des Reichtums auf vorkapitalistische Gesellschaften aus. Schandl dagegen möchte den Charaktermaskenbegriff nicht aus seinem historischen Rahmen lösen, sondern in Hinblick auf die kapitalistische Gesellschaft die Kategorie der Charaktermaske auf alle Bereiche ausgedehnt wissen, diesen also zu einem subjekttheoretischen Universalschlüssel machen.

4.

Schandl legt keine explizite Kritik des Marx’schen Charaktermaskenbegriffs vor. Stattdessen behauptet er, dass dieser Begriff, so wie er von Marx bestimmt wurde, auf alle Aspekte warengesellschaftlicher Subjektivität übertragbar sei. Hält diese These einer kritischen Überprüfung stand? Gelingt es dem Autor, den Charaktermaskenbegriff aus dem Bezugsrahmen der Kritik der Politischen Ökonomie herauszulösen, ohne dass er seine Bedeutung verliert, oder findet sich unter dem gleichen Label „Charaktermaske“ bei Schandl ein anderer Inhalt als bei Marx?
Die Frage lässt sich nicht beantworten, ohne den Gehalt des Marx’schen Charaktermaskenbegriffs zu rekapitulieren. Der Marx’sche Begriff der Charaktermaske vereint drei Dimensionen in sich, die ihn für die wertkritische Fetisch- und Subjektkritik fruchtbar machen. A) Zunächst einmal verdeutlicht er den Fetischcharakter der Beziehung von Ware und Warenbesitzer für das gesamte Warenuniversum, also auch für die Ware Arbeitskraft.8 B) Er trifft fernerhin Aussagen über das spezifische Verhältnis der Warenbesitzer zu sich selber und C) er hält schließlich die besondere Qualität der Beziehung der Warenbesitzer zueinander fest.
Ad A): Die Marx’sche Kritik der Politischen Ökonomie hat die Kritik des Warenfetischs zum Ausgangspunkt, das Paradox, dass die für die Produktion und Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums maßgeblichen gesellschaftlichen Beziehungen mit dem Aufstieg der Ware zur Elementarform des gesellschaftlichen Reichtums die Gestalt von Dingbeziehungen annehmen. Waren haben allerdings keine Beine und können nicht alleine zu Markte gehen. Menschen müssen dieses Geschäft für sie erledigen. Dieser Umstand konterkariert indes keineswegs die Verkehrung der Dingbeziehungen zu einer dem Handeln und Denken der ökonomische Akteure vorausgesetzten Macht. Die freie Verfügungsgewalt des Warenbesitzers über seine Ware, von der die liberale Ideologie und der Alltagsverstand so gerne schwadronieren, hat nämlich ihr genaues Gegenteil zur Grundlage, die Ware hat ihren Besitzer am Gängelband. Als „Stellvertreter“ und „Repräsentant“ seiner jeweiligen Ware agiert der Warenbesitzer als Besitz seines Besitzes.
Alle Waren bedürfen der Personifikation. Während in der christliche Religion als monotheistischer Religion Gott ausschließlich in der Gestalt Christi Mensch geworden ist, werden in der Warenreligion die Waren in unterschiedlichen Charaktermasken Mensch. Schon der Doppelcharakter der Ware verhindert, dass der einheitliche Zwang zur Personifikation zu einer Einheitspersonifikation führt. Weil die Elementarform des kapitalistischen Reichtums zugleich Tauschwert und Gebrauchswert ist, bedarf es auch auf Seiten ihrer Personifikation der Verdopplung, nämlich der von Käufer und Verkäufer und andere Paare mit jeweils komplementären Funktionen. Das Urpaar der Personifikation differenziert sich indes insofern weiter aus, als unterschiedliche Klassen von Waren die Märkte bevölkern, und dementsprechend die ihnen jeweils adäquaten Personifikationspaare ausbilden. Die Verwandlung der allgemeinen Naturressource, Grund und Boden, in eine Ware gebiert den kapitalistischen Grundrentner mitsamt seinem Pendant, den Pächter. Schwingt sich die allgemeine Ware, das Geld, selber zur gehandelten Ware auf, entsteht also so etwas wie ein Geldmarkt, findet diese Ware in zweiter Potenz im Leiher und Verleiher die ihr entsprechenden Personifikationen. Bei langlebigen Waren, bei denen statt der Ware selber ein zeitlich limitiertes Nutzungsrecht an ihr veräußert wird, nimmt der Käufer die Gestalt des Mieters und der Verkäufer die des Vermieters an. Und auch die Basisware der Warengesellschaft, die Ware Arbeitskraft, schafft sich ein spezifisches Käufer-Verkäufer-Paar. Die Ware Arbeitskraft hat bekanntlich einen ganz spezifischen Gebrauchswert, der sie von allen anderen Waren unterscheidet: Sie kann Mehrwert schaffen, sie kann als variables Kapital dienen. Dieser besondere Gebrauchswert macht ihren Käufer und Nutzer zum fungierenden Kapitalisten, während ihr ursprünglicher Besitzer und Verkäufer mit dem Erhalt ihres Tauschwerts sich in den Lohnarbeiter verwandelt. Als Oberbegriff fasst die Kategorie der Charaktermaske die diversen Personifikationspaare unterschiedlicher Waren terminologisch zusammen.

5.

Ad B): Die Paradoxie, dass in der Warengesellschaft die sozialen Beziehungen die Gestalt ihres Gegenteils annehmen, nämlich die Gestalt von Dingbeziehungen, ist mit einer zweiten Paradoxie verschwistert. Bei Marx bleibt die Darstellung dieser intrasubjektiven Paradoxie zwar über weite Strecken implizit, sie ergibt sich aber zwingend aus seiner Fetischkritik. Die Warengesellschaft stellt ein System ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit dar, ein soziales Beziehungssystem, in dem Individuum und Gesellschaft zueinander in ein antinomisches Verhältnis treten. Individualität in einem emphatischen Sinne, konkrete Individualität, hat keinen anderen Entfaltungsraum als den realen sozialen Zusammenhang und ist an dessen individuelle Aneignung gebunden. Das Warensubjekt dagegen wird gerade dadurch zum (abstrakten) Individuum, dass es sich zum gesellschaftlichen Kontext wie zu etwas ihm Äußeres und Fremdes verhält und einen Standpunkt prinzipieller Distanz bezieht. Die für die Warengesellschaft grundlegende Antinomie von Individuum und Gesellschaft reproduziert sich unweigerlich in der Konstitution des Warensubjekts. Wenn das Warensubjekt sich nur in Abstraktion von seinen realen gesellschaftlichen Bezügen als Individuum begreifen kann, dann muss ihm auch seine eigene reale Teilhabe am warengesellschaftlichen Verkehr, seine Praxis als Warenrepräsentant notwendigerweise als etwas seiner (abstrakten) Individualität Akzidentelles gelten. Das moderne Subjekt setzt sich dementsprechend nicht unmittelbar mit seinem Dasein als Warenrepräsentanten identisch. Es zerfällt vielmehr in die personifizierte Ware einerseits und deren Gegenstück, ein im Nebelhaften verbleibendes „eigentliches Selbst“ anderseits.9
Diese Spaltung lässt sich bis in die Beziehungen des Warenbesitzers zu seiner Ware zurückverfolgen. Gesellschaftlicher Reichtum nimmt nur dann Warenform an, wenn er nicht als unmittelbarer Genussgegenstand erzeugt wird, wenn er, aus der kapitalistischen Binnenperspektive betrachtet, für seine Produzenten und ursprünglichen Besitzer keinen Gebrauchswert hat. Die eigene Ware – und das gilt natürlich auch für die Ware Arbeitskraft – liegt erst einmal außerhalb des Bedürfnishorizontes ihres Besitzers, sie ist ihm bereits vor ihrer Veräußerung etwas Äußeres. Sie hat für ihn den Charakter einer gesellschaftlichen Chiffre, die ihm indirekt Zugang zu den Weiten des Warenuniversums verschafft. Wie zur Ware selbst so steht das Warensubjekt damit indes auch zu seiner Funktion als Warenrepräsentant in einer instrumentellen Beziehung. Wer als Warenrepräsentant agiert, dem ist seine Repräsentationsleistung Mittel zur Erreichung eines vom Inhalt dieses Tun entkoppelten Zwecks. Das setzt aber das Konstrukt einer außerhalb der Warenrepräsentanzbeziehung angesiedelten zwecksetzenden Instanz voraus und damit die angedeutete Aufspaltung. Der Marx’sche Charaktermaskenbegriff hält die für das Selbstverständnis aller Warenbesitzer konstitutive Unterscheidung zwischen abstrakter Individualität und ökonomischer Repräsentationsfunktion kategorial fest. Das Aufsetzen einer Charaktermaske ist der Preis, den der von seiner Gesellschaftlichkeit getrennte Einzelne zu entrichten hat, um zum Warenreichtum in Beziehung zu treten. Bei der Differenz von Charaktermaske und (abstrakter) Individualität handelt es sich dabei wohlgemerkt keineswegs um eine an den Gegenstand herangetragene normative Vorstellung, sondern um ein Strukturelement sowohl der Warensubjektivität als auch der warengesellschaftlichen Denkform.

6.

Ad C): Um den spezifischen Charakter der versachlichten Herrschaft der Ware herauszuschälen, kontrastiert Marx im ersten Kapitel des „Kapitals“ diese mit vorkapitalistischen Herrschaftsformen. Während in älteren fetischistisch verfassten Gesellschaften Individuum und Herrschaftsfunktion miteinander verschmolzen waren, löst sich in der Warengesellschaft diese quasiorganische Einheit für sämtliche ökonomischen Funktionsträger auf.10 Das betrifft nicht allein das Selbstverständnis der Warensubjekte, sondern auch deren Verkehrsform, also den inter-subjektiven Raum. Was diese dritte Dimension angeht, macht der Charaktermaskenbegriff die Interaktion der verschiedenen Warenbesitzerkategorien zunächst einmal als anonyme Beziehung kenntlich. Das beteiligte Personal ist austauschbar, und weiß sich auch als austauschbar. Darin erschöpft sich die Bedeutung dieses Terminus allerdings noch nicht. Setzen sich zwei Warenbesitzer ins Verhältnis, dann verkehren insofern Charaktermasken miteinander, als sich beiden Beteiligten ihr jeweiliges Gegenüber auf die Funktion des Warenrepräsentanten reduziert. Gerade diese Reduktion ist aber daran gebunden, dass dem anderen Warenbesitzer eine außerhalb der Verkehrsbeziehung verortete, abstrakte Individualität zugeschrieben wird. Indem die Warenbesitzer sich selbstinstrumentell verhalten und sich anderen als Warenrepräsentanten anbieten, erkennen sie sich wechselseitig als freie Willenssubjekte an, die sich selber ihre Zwecke setzen. Lohnarbeiter und Kapitalist, Leiher und Verleiher, Käufer und Verkäufer lassen sich gleichermaßen als Charaktermasken klassifizieren. Das macht sie nicht nur als freie, sondern trotz der Funktionsdifferenzierung prinzipiell gleiche Subjekte kenntlich.

7.

Selbstverständlich kann meine stichpunktartige Rekapitulation eine eingehendere kritische Auseinandersetzung mit der Marx’schen Charaktermaskenvorstellung nicht ersetzen. So viel zeichnet sich in ihrem Licht allerdings schon ab: In dem Text „Maske und Charakter“ wird der Ausdruck „Charaktermaske“ in einer Weise verwendet, die sich von den Problemen, die in der Marx’schen Kritik der Politischen Ökonomie mit diesem Begriff kategorial gefasst werden, ziemlich weit entfernt. Die exzessive Anwendung der Kategorie hat ihren Preis und zu den Hauptposten gehört die Ausdünnung ihres fetischismuskritischen Gehalts.
Dreh- und Angelpunkt der Marx’schen Fetischkritik ist die Verkehrung sozialer Beziehungen in ihr Gegenteil, in Dingbeziehungen. Wie in Punkt 4 kurz skizziert, ordnet sich in diesen Kontext auch der dem Charaktermaskenbegriff zugrunde liegende Mechanismus der Personifikation ein. Schandl führt diesen auch an und schreibt: „Charaktermasken sind das Resultat ständiger Personifikation.“11 Diese Aussage bekommt bei ihm allerdings einen von der Fetischproblematik abgelösten Sinn. Marx verwendet im Kontext der Warenformanalyse den Personalisierungsbegriff, um mit ihm festzuhalten, dass die Waren das eigentliche gesellschaftliche Agens bilden und sich ihre Logik im Verkehr der Warensubjekte darstellt. Die Waren personifizieren sich also. Diese Verrücktheit überspringt Schandl und bezeichnet mit Personifizierung stattdessen die Anpassungsleistung der menschlichen Subjekte an die gesellschaftlichen Zwänge. Zu dieser nicht ausgewiesenen Bedeutungsumkehr gelangt Schandl, indem er etymologische Überlegungen zum Terminus der Person einführt. Marx hatte diesen Begriff nicht weiter hinterfragt, Person als Synonym für Individuum verwendet und der so verstandenen Person die Personalisierung gegenübergestellt. „Dass die ökonomischen Charaktermasken der Personen nur die Personifikationen der ökonomischen Verhältnisse sind, als deren Träger sie sich gegenübertreten“12, macht im Marx’schen Verständnis diese Personen als Warensubjekte zu unpersönlichen Personen. Schandl beharrt dagegen darauf, dass „mit dem lateinischen Wort »persona« nichts anderes als die Maske bezeichnet“13 wird. Mit dem so begründeten Gegensatz von Individuum und Person nimmt der Begriff der Person bereits eine negative Färbung an, bevor das von Marx mit diesem Terminus gefasste Problem der Transformation von Warenbeziehungen in Warenbesitzerbeziehungen überhaupt aufgetaucht ist . Diese Analyseebene spielt dann auch keine Rolle mehr in Schandls Argumentation und das erst verschafft ihm die Freiheit, den Charaktermaskenbegriff auf alle möglichen Zusammenhänge zu übertragen. Person und Personalisierung, bei Marx streng geschieden, verschwimmen ineinander und von der Marx’schen Fetischkritik bleibt nicht viel mehr übrig als die Feststellung, dass in dieser Gesellschaft die Menschen nicht in Übereinstimmung mit sich leben.
So unscharf die spezifische Bedeutung von Personalisierung bei Schandl auch bleibt, eins wird allerdings schon klar: Er unterstellt, alle sozialen Zwänge ließen sich auf diesen Generalnenner bringen. Diese Behauptung ist zwar durchaus folgerichtig, wenn das Tragen von Charaktermasken und die Existenz als modernes Subjekt identisch gesetzt werden und an die Marx’sche Vorstellung von der Charaktermaske als Ergebnis von Personifikation angeknüpft wird; ganz wohl scheint sich aber selbst der Autor an diesen Punkt seiner kategorialen Neuordnung nicht zu fühlen. Er dient denn auch nur als Trittstein, um schnellstmöglich auf vermeintlich sicheres Terrain zu gelangen. Schon nach ein paar Zeilen verschwindet die Frage der Personifikation endgültig in der Versenkung und wird durch das Problem der Identifikation mit der Charaktermaske ersetzt.
Nachdem Schandl den Bezugspunkt des Personifikationsprozesses aus dem Bezugsrahmen der Warenfetischanalyse herausgenommen hat, liegt dieser Themenwechsel durchaus nahe. Indem er Identifikation und Identifizierung zu seinem Gegenstand macht, widmet sich der Aufsatz Mechanismen, die im Gegensatz zur Personifikation tatsächlich ihren logischen Ausgang beim unterworfenen Menschen und nicht bei der Ware haben; allerdings verdeutlicht dieser Ebenenwechsel auch, wie dünn die Verbindung zwischen der Schandl’schen Sicht und der Marx’schen Fetischkritik ist. Die für den Rest des Textes „Maske und Charakter“ bestimmenden Stichworte Identifikation und Identifizierung spielen bei der Marx’schen Analyse von Warenfetisch und Charaktermaske keine Rolle. Hinter dieser terminologischen Differenz verbirgt sich eine Differenz in der Sache.

8.

Bei Marx entspringt die Bildung von Charaktermasken der fetischistischen Beziehung von Ware und Mensch. Indem Waren sich personalisieren, also eine menschliche Haut überstreifen, verwandeln sie die in Besitz genommenen Menschen in Charaktermaskenträger. Dieses grundlegende Problem überspringt Schandl, um die Charaktermaske zum Resultat von Identifikation und Identifizierung zu erklären. Auch an diesem Punkt fällt die Begründung lakonisch aus: „Auf Dauer ist es … unmöglich nicht Agent seiner Rolle zu werden, was heißt, Denken und Handeln nicht in Übereinstimmung zu bringen. Charaktermaske ist nicht einfach als Rollenvollzug zu übersetzen, sondern meint immer auch Rollenidentifikation.“14
Diese Schlüsselstelle ist zunächst einmal der verwandten Terminologie wegen aufschlussreich. Schandl setzt den bei Marx klar bestimmten Strukturzwang, der zur Entstehung von Charaktermasken führt, umstandslos mit dem unscharfen Rollenbegriff in eins. Im weiteren Fortgang seiner Darstellung verzichtet er auf die Unterscheidung von Rolle und Rollenidentifikation und behandelt Charaktermaske, Rolle und auch die Metapher Maske als Synonyme. Und in der Tat, solange man im Charaktermaskenträger nur einen „Selbstverwechsler“15 erblickt und mit „Charaktermaske“ lediglich „ein Nichteins-Sein mit sich selbst“16 bezeichnet, lässt sich der Begriff jederzeit durch Rolle und Maske ersetzen. In der allgemeinen Negativ-Bestimmung, dass Menschen als Charaktermasken außer sich sind, geht die Charaktermaskenkategorie indes keineswegs auf. Wie in den Punkten 4-6 angerissen, handelt es sich beim Tragen einer Charaktermaske um eine ganz spezifische Form des Außer-sich-Seins. Austauschbar mit Rolle und der Metapher Maske wird der Charaktermaskenbegriff, weil Schandl diesen unterbestimmt lässt und ihn wichtiger Bedeutungsdimensionen entkleidet.
Die Charaktermaske ist bei Schandl nicht das Ergebnis der Personifikation von Waren, sondern der Rollenidentifikation von Menschen. Damit verschwimmt ihm diese Kategorie ins Ungefähre. Diese Ursprungsverlegung hat indes eine weitere, noch problematischere Konsequenz. Sie tritt beim Versuch zu Tage, doch noch eine gewisse Differenz zwischen Rolle und Charaktermaske einzuführen. Der Unterschied soll nämlich folgendermaßen aussehen: „Der Vergleich mit dem Schauspiel hinkt aber auch. Schauspieler spielen ja tatsächlich eine Rolle, sie bleibt ihnen nicht verborgen. Charaktermasken nehmen sich als solche voll, aber nicht als solche wahr.“17 Die Vorstellung, den Charaktermaskenträgern entginge, dass sie noch etwas anderes wären als ihre jeweilige Charaktermaske, kollidiert nicht nur mit dem metaphorischen, sondern vor allem mit dem analytischen Gehalt des Charaktermaskenbegriffs. Es gehört zu den integralen Momenten der Warensubjektivität, einen prinzipiellen Unterschied zwischen ökonomischer Funktion und (abstrakter) Individualität aufzumachen. Anders als der Aufsatz unterstellt, muss Gesellschaftskritik den Charaktermaskenträgern keineswegs mühsam nahe bringen, dass sie etwas anderes wären als ihre Charaktermaske. Der Charaktermaskenbegriff bleibt zumindest bei Marx ausschließlich sozialen Funktionen vorbehalten, die von den Warensubjekten von vornherein als etwas von ihrem „eigentlichen Selbst“ prinzipiell Geschiedenes erlebt werden. Natürlich identifizieren sich Menschen mit der Funktion, die sie übernehmen. Diese Identifikation setzt aber gerade die strukturelle Trennbarkeit von Person und Funktion voraus und macht aus dem zur Deckung bringen eine Leistung, die der Charaktermaskenträger jeden Tag neu unter Beweis stellen muss.

9.

In Schandls Verständnis nimmt der Charaktermaskenträger sich nicht als solcher wahr, sondern betrachtet seine Charaktermaske als einen quasiorganischen Bestandteil seiner selbst. Diese These wird folgendermaßen begründet: „Kaufen und Verkaufen, das ist Natur, der eins gar nicht entgehen kann. Da wird auch nicht einmal im Ansatz eine Maske vermutet, sondern quasiorganisch zugeordnet, gleich essen, trinken oder ausscheiden.“18 So viel ist an dieser Aussage natürlich richtig: Das Warensubjekt setzt selbstverständlich voraus, dass der gesellschaftliche Verkehr in der Form von Kauf und Verkauf abgewickelt wird. Es kann sich keine Gesellschaft vorstellen, die ohne diese Form sozialer Vermittlung auskommt. Davon lässt sich freilich keineswegs auf eine „quasiorganische“ Einheit zwischen den einzelnen Individuen und ihren jeweiligen Charaktermasken schließen, wie das Schandl tut.
Marx betonte, dass die versachlichte Herrschaft der Ware die für die vorkapitalistischen Gesellschaftsformationen typische Verschmelzung von Individuum und Herrschaftsfunktion aufgesprengt hatte. In diesen Kontext ordnet sich auch der Charaktermaskenbegriff analytisch ein, und zwar indem er gerade die Ablösbarkeit der ökonomischen Funktionskategorien von ihren jeweiligen Trägern festhält.19 Von der Charaktermaske des Kapitalisten heißt es dementsprechend bei Marx: „die ökonomische Charaktermaske des Kapitalisten hängt nur dadurch an einem Menschen fest, dass sein Geld fortwährend als Kapital funktioniert.“20 Diese Aussage lässt sich zum einen verallgemeinern. Auch der Arbeiter, der Pächter, der Verleiher und alle anderen Charaktermaskenkollegen müssen ihre Funktion immer wieder neu ausfüllen, um ihre jeweilige Charaktermaske aufzubehalten. Zum anderen bleibt diese Einsicht keineswegs dem Gesellschaftskritiker vorbehalten; die Charaktermaskenträger sind sich ebenfalls darüber im Klaren, wie schnell ihnen ohne formgerechtes Handeln die jeweilige Charaktermaske von der Nase rutscht. Kein Arbeiter wird davon überrascht, dass er seinen Status als Arbeitskraftverkäufer verliert, wenn er seine Ware nicht mehr beim Käufer abliefert. Jeder Verkäufer weiß ganz genau, er muss Kunden auftun, sonst ist es um seine Verkäuferherrlichkeit geschehen.
Indem Schandl das Verhältnis der Träger zu ihren Charaktermasken zu etwas von diesen als quasiorganisch Wahrgenommenem erklärt, stellt er den Gehalt des Charaktermaskenbegriffs im engen Marx’schen Sinn analytisch auf den Kopf. Das hat allerdings auf verquere Weise doch eine gewisse merkwürdige Logik. Es gibt nämlich durchaus Schichten der modernen Subjektkonstitution, bei denen man mit Schandl tatsächlich von „quasiorganischen Zuordnungen“ sprechen muss. Sie sind freilich jenseits der Binnenbeziehungen sich wechselseitig anerkennender Warensubjekte angesiedelt und damit auch jenseits der Charaktermaskenwelt. Die Konstruktion des männlich weißen Subjekts in der Abgrenzung zu seinem inferior gesetzten „Anderen“, dem weiblichen oder nicht-weißen Nicht-Subjekt, funktioniert über biologische Zuschreibungen und damit im wahrsten Sinne des Wortes „quasiorganisch“. Sowohl Sexismus wie Rassismus laden biologische Merkmale mit gesellschaftlicher Bedeutung auf. Kapitalist und Lohnarbeiter müssen durch ihr individuelles Handeln Tag für Tag aufs Neue dafür sorgen, dass sie ihrer ökonomischen Funktion Genüge tun. Das weist sie als Charaktermaskenträger aus. Bei Gegensatzpaaren wie Mann und Frau oder Schwarz und Weiß erscheinen dagegen gesellschaftliche Bestimmungen als etwas unmittelbar in das biologische Sein der Individuen Eingeschriebenes.
Schandl setzt Subjekt und Charaktermaske synonym. Trotz dieses Universalanspruchs spielen die Beziehungen des Warensubjekts zu seinem Anderen, die nun einmal Teil und Grundlage der Subjektkonstitution sind, in seinem Text keine Rolle. Er versucht erst gar nicht die Subsumierbarkeit der rassistischen und sexistischen Dimensionen der Warensubjektivität unter den Charaktermaskenbegriff plausibel zu machen. Erstere kommt nicht vor, während die Frage des Sexismus zwar mit dem Phänomen der Verschleierung des weiblichen Körpers in Orient und Okzident Thema ist, aber umstandslos als beliebiges Fallbeispiel für die auf die bloße Maske zusammengestutzte Charaktermaske verhandelt wird. Bei dieser rein assoziativen Einbindung in die Einheitswelt der Charaktermasken findet der spezifische Charakter patriarchaler Unterdrückung keine Berücksichtigung. Mit der Ausdehnung des Charaktermaskenbegriffs auf alles verschwimmen der Binnenraum, in dem die anerkannten Subjekte miteinander in Beziehung treten, und dessen Gegenreich zu ein und demselben.
Dieses Zusammenwerfen bleibt nicht ohne Folgen. Auf eine sind wir bereits gestoßen. Indem Schandl die Charaktermaske als „quasiorganischen Bestandteil“ ihres Trägers missversteht, verkehrt sich ihm ironischerweise ein spezifisches Kennzeichen der ausgeblendeten Schicht zu einem allgemeinen Merkmal der Charaktermaske. Im Gegenzug wird mit der Gleichsetzung von Subjekt und Charaktermaske die für den Binnenraum der Warensubjekte charakteristische soziale Beziehungsform zur auf dem Boden der Wertvergesellschaftung universellen Beziehungsform überhöht. Wie in Punkt 6 schon angetippt, treten Menschen, wenn sie als Charaktermasken miteinander verkehren, in ein wechselseitiges Anerkennungsverhältnis und behandeln einander als freie und gleiche Subjekte. Das macht ihr Verhältnis zueinander natürlich nicht spannungsfrei. Sie stehen für unterschiedliche Waren und haben von daher gegenläufige Interessen, die aufeinanderprallen. Bei diesen Konflikten handelt es sich aber stets um symmetrische Konflikte zwischen freien und gleichen Konfliktpartnern und bei ihren Beziehungen um Konkurrenzbeziehungen. Patriarchale und rassistische Beziehungen sind mit diesem Schema nicht befriedigend zu fassen. In ihnen schwingen sich weiße männliche Menschen zu Subjekten auf, indem sie anderen den Subjektstatus aberkennen. Mit der Gleichsetzung des Subjekts mit der Charaktermaske verlieren die sexistischen und rassistischen Aberkennungsverhältnisse ihren logisch-kategorialen Ort. Der Charaktermaskenbegriff lässt sich schwerlich zum Universalschlüssel der Subjektkritik hochstilisieren, ohne eine Umdefinition der auf geschlechtliche und rassistische Zuschreibungen zurückgehenden asymmetrischen Konflikte zu simplen symmetrischen Konkurrenzbeziehungen vorzunehmen. In und außerhalb der krisis war die wertkritische Diskussion der letzten Jahre bemüht, den rassistischen und sexistischen Momenten der Subjektkonstitution auch kategorial Rechnung zu tragen.21 Mit seiner monokategorialen Subjektvorstellung erklärt Schandl solche Überlegungen implizit als gegenstandslos.

10.

Charaktermasken exekutieren soziale Zwänge. Diese Gesellschaft produziert eine schier endlose Kette verschiedenster Zwänge, also auch eine fast endlose Zahl unterschiedlichster Charaktermasken. Dieses Motto scheint Schandls exzessivem Umgang mit dieser Kategorie zugrunde zu liegen. Jedenfalls firmieren in „Maske und Charakter“ außer den ökonomischen Funktionsträgern auch Figuren wie die des „Autofahrers, des Fans, des Sozialleistungsempfängers, des Umweltschützers“ als Charaktermasken. Schandls Argumentation kennt kein Kriterium, das es verbieten würde, diese Liste beliebig zu verlängern und etwa um den Fahrgast, die Mutter, den Philatelisten, die Brillenträgerin oder den Schlittschuhläufer zu ergänzen.
Anders der Marx’sche Charaktermaskenbegriff. Er hebt keineswegs unterschiedslos auf alle sozialen Zwänge ab, sondern ist auf einen ganz bestimmten, eng umschriebenen Typus ausgerichtet. Das Reich der Charaktermasken liegt für Marx dort, wo verschiedene Warenbesitzer einander die Zwangsgesetze der Konkurrenz aufherrschen. Charaktermasken stehen für Zwänge, die unmittelbar der Subsumtion gesellschaftlichen Reichtums unter die Warenform entspringen. Analytisch hilft es keinen Millimeter weiter, das, was dem Autofahrer im Straßenverkehr widerfährt, auf der gleichen Folie abzubilden. Auch ohne Stau rollen sie und ihre Fahrzeuge natürlich nicht durchs Reich der Freiheit, die Zwänge, mit denen sie es zu tun haben und für die sie stehen, haben ihren Ursprung aber an der stofflichen Gestalt, in der sich der Reichtum der Warengesellschaft darstellt, nicht unmittelbar an der Warenform als solcher. Ganz eng auf die spezifischen Relationen bei der Produktion und Zirkulation von Waren bezogen, versagt der Charaktermaskenbegriff seinen analytischen Dienst, wenn es um die mit dem Warenkonsum verknüpften Verrücktheiten (Schandl erwähnt die Figur des Touristen) geht.22
Damit ist nicht gesagt, dass es prinzipiell nur ökonomische Charaktermasken geben kann. Die Übertragbarkeit des Begriffs beschränkt sich allerdings auf das unmittelbare, über ein allgemeines Medium vermittelte Interaktionsverhältnis freier und gleicher Subjekte. Insbesondere beim Verhältnis von Kläger und Beklagtem im Vertragsrecht handelt es sich um das Verhältnis von Charaktermasken. Wie dem Käufer und Verkäufer die Notwendigkeit dem Formzwang der Ware Genüge zu tun, in der Gestalt seines Tauschpartners gegenübersteht, so der Zwang zum Gehorsam gegenüber der Rechtsform als das Recht des Pendants. Von solchen Relationen ist die Tiefenschicht des warengesellschaftlichen Formzwangs abzugrenzen. Alle Alltagsäußerungen als das Agieren von Charaktermasken zu deuten, überstrapaziert diesen Begriff. Sie setzt nicht nur Äpfel mit Birnen gleich, sie läuft vor allem auf eine Überdeterminierung der Zwänge hinaus, die Menschen im warengesellschaftlichen Alltag bewältigen müssen. Niemand entgeht in dieser Gesellschaft dem Zwang zum Kaufen und Verkaufen. Dem Zwang zur Elternschaft oder zum Fan kann man sehr wohl ausweichen und solche Zwänge lassen gleichzeitig einen viel größeren Interpretationsspielraum zu, als die harten Regeln der Konkurrenz den Charaktermasken lassen.
Kapitalismusanalytisch bringt die Überdehnung des Charaktermaskenbegriffs, wie sie Schandl vornimmt, nicht weiter. Ihr Nutzen ist denn wohl auch eher in der Aufwertung der Beschäftigung mit den Problemen des Alltags zu suchen. Indem er den Charaktermaskenbegriff von der Kritik der Politischen Ökonomie ablöst und auf jedes Problem klebt, mit dem es Menschen in dieser Gesellschaft zu tun haben, gewinnen diese Alltagsfragen eine bis dahin unbekannte, scheinbar kategorial fundierte Dignität. Die kategoriale Aufladung dient primär der Legitimierung eines diffusen, eher apolitischen als antipolitischen Verständnisses antiherrschaftlicher Praxis. Wenn der Kapitalist, der Autofahrer und der unfreundliche Nachbar gleichermaßen als Charaktermasken zu klassifizieren sind, dann geraten auch die private Einschränkung der Autofahrerei und die Nachbarschaftspflege in den Geruch, dass sie mindestens in dem gleichen Grad als Äußerungsformen emanzipativen Kampfes zu würdigen sind, wie der einst als das Allerhöchste gefeierte betriebliche Kampf gegen die Charaktermaske des Kapitalisten. In Sätzen wie Folgendem ist denn auch der Unterschied zwischen der täglichen guten Tat des Pfadfinders und emanzipatorisch-gesellschaftskritischer Praxis verschwunden: „Überall wo wir menschlich handeln, verstoßen wir gegen die Gesetze des Marktes.“23
Nichts dagegen, älteren Herrschaften über die Straße zu helfen. Nichts gegen eine Analyse des kapitalistischen Alltags. Flankiert diese Wendung allerdings die Abkehr von der viel geschmähten „Großtheorie“ und gerät sie zur Flucht ins Mikrologische, wie das etwa in den 1980er Jahren der Fall war, als weite Teile der Linke plötzlich den Alltag für sich entdeckten, dann ist das bedenklich. Heute hat die Tendenz zur Überhöhung von Alltagsverhalten zu emanzipativer Praxis eine gewisse Konjunktur. Bei Autoren wie Holloway und Hardt/Negri fährt der Zug genau in diese Richtung. Wertkritik hat solche Entwicklung weiterhin zu kritisieren24, nicht mitzumachen.

11.

Nicht nur aufgrund der Entdifferenzierung des Charaktermaskenbegriffs hat der Text „Maske und Charakter“ gegenüber solchen Tendenzen eine offene Flanke. Auch die von der Schandl’schen Charaktermaskenkritik evozierte Gegenvision ist in dieser Hinsicht nicht unproblematisch. Die Charaktermaske steht bei Schandl für das „Nichteins-Sein mit sich selbst“.25
Im Umkehrschluss liegt das Ziel folglich im „Eins-Sein mit sich selbst“.
Man kann das Schandl’sche „Nichteins-Sein“ als ein anderes Wort für die Marx’sche Entfremdungsvorstellung interpretieren, und über die terminologische Nähe zur gegenaufklärerischen Ganzheitlichkeitsrhetorik hinwegsehen. Schandl geht es ja schließlich um die Kritik von Identifizierung und Identifikation und nicht um Identitätssuche und Identitätskonstruktion, was ja der Inhalt dieser Strömungen war und ist. Dieser Umgang wird allerdings durch die erkenntnisleitende Frage erschwert, die der Text den Warensubjekten im Kampf gegen ihre Charaktermaskenexistenz an die Hand geben möchte. Schon ganz am Anfang von „Maske und Charakter“ wird behauptet, die bürgerliche Gesellschaft ließe „die essenzielle Frage Wer bist Du?“26 nicht zu, um diese dann zur Fahne der Emanzipation zu machen. Diese Einschätzung ist aber schwer nachvollziehbar. Von einer Tabuisierung der „Wer-bist-Du-Frage?“ kann in der Warengesellschaft beim besten Willen nicht die Rede sein. Sie gehört vielmehr geradezu zu den Obsessionen warengesellschaftlichen Denkens und ist mit dem Warensubjekt omnipräsent geworden. Von der Romantik bis zur Esoterikbewegung, stets war die Beschwörung des „eigentlichen Selbst“ das Parallelprogramm zum Konkurrenztreiben. Die Schandl’sche Identitäts- und Identifizierungskritik visiert also genau denselben Leitstern an, an den sich die warengesellschaftliche Identitätssuche und Identitätskonstruktion stets orientiert hat. Das ist übrigens kein rein ideologiekritisches Problem. Die „Wer bin ich Frage?“ gehört nämlich nicht von ungefähr zu den Evergreens warengesellschaftlichen Bewusstseins. Das ist ein geistiger Reflex auf die strukturelle Spaltung des Warensubjekts in ein ominöses „eigentliches Selbst“ einerseits und in seine Funktion als Warenrepräsentant andererseits – allerdings ist das ein Reflex, der diese Spaltung noch befestigt. Schandls Identitätskritik bleibt darin stecken, eine Seite der warengesellschaftlichen Subjektivität gegen die andere in Stellung zu bringen.

1 Vgl. Lutz Niethammer, Kollektive Identität, Hamburg 2000, S. 40.
2 MEW 23, S. 3.
3 MSZ 6/1984, nach: http://gegenstandpunkt.com/msz/html/84/84_6/genscher.htm (Stand: 4.9.2008).
4 Diesen Grundgedanken hat als erster Robert Kurz in seinem 1995 in der krisis 15 erschienenen Aufsatz „Postmarxismus und Arbeitsfetisch“ ausführlich entwickelt.
5 krisis 31, S. 124.
6 a.a.O., S. 124.
7 Die Textstelle lautet folgendermaßen: „Der dem Pfaffen zu leistende Zehnten ist klarer als der Segen des Pfaffen. Wie man daher immer die Charaktermasken beurteilen mag, worin sich Menschen hier gegenübertreten, die gesellschaftlichen Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten erscheinen jedenfalls als ihre eigenen persönlichen Verhältnisse und sind nicht verkleidet in gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen, der Arbeitsprodukte.“ MEW 23, S. 91.
8 Diese Konsequenz macht Marx allerdings nicht explizit. Der Arbeitskraftbesitzer wird in der Regel bei der Aufzählung der Charaktermasken nicht erwähnt.
9 Ausführlich habe ich diesen Gedanken in dem Aufsatz „Zur Kernphysik des bürgerlichen Individuums“ entwickelt. krisis 13, S. 118-150.
10 Im Mittelalter musste man einen König schon entleiben, um ihn seines Nimbus zu entkleiden und selbst das half nur bedingt. Beim Kapitalisten reicht schon ein gewöhnlicher Bankrott und beim Lohnarbeiter eine simple Kündigung.
11 krisis 31, S. 126.
12 MEW 23, S. 100.
13 a.a.O., S. 126.
14 krisis 31, S. 127.
15 a.a.O., S. 132.
16 a.a.O., S. 132.
17 a.a.O., S. 130.
18 a.a.O., S. 128.
19 Wie erwähnt hat Marx an einer Stelle im ersten Kapitel des Kapitals den Charaktermaskenbegriff auf eine vorkapitalistische Formation übertragen. Das ist bei ihm eine theoretische Inkonsistenz.
20 Zitiert nach Günther Jacob, Zur Theorie des bürgerlichen Individuums bei Marx, Teil IV, http://www.trend.infopartisan.net/trd0505/t090505.html (Stand 5.8.2008).
21 Was die krisis angeht, legte zuletzt die krisis 29 den Fokus auf diese Problematik. Vgl. dazu die Beiträge Karl-Heinz Leweds „Schopenhauer on the Rocks – Über die Perspektiven postmoderner Männlichkeit“ und meinen Beitrag „Die Verzauberung der Welt“.
22 Rein phänomenologisch gelesen präsentiert „Maske und Charakter“ durchaus aufschlussreiche Beobachtungen. Zu diesem Erkenntnisgewinn verhilft der Aufsatz aber trotz, nicht aufgrund des unterlegten kategorialen Bezugssystems.
23 a.a.O., S. 135.
24 Vgl. Karl-Heinz Lewed „Eine »Theorie zur Verletzbarkeit von Herrschaft«?“ krisis 30.
25 krisis 31, S. 132.
26 a.a.O., S. 125.

Seit gestern, den 22.5.2013, machen 2000 Gefangene des iranischen Gefängnis Ghezel Hessar, in der Stadt Karadsch, in der Nähe von Teheran, einen Hungerstreik.

Grund für den Hungerstreik sind regelmäßige Hinrichtungen im Gefängnis und die schlechte Allgemeinsituation (Nahrungsversorgung, Kleidung, medizinische Behandlung, Besuchserlaubnisse) sowie das willkürliche und ungesetzliche Verhalten der Wächter.

Heute hat der Gefängnisdirektor Hosseini mehrere am Streik beteiligte Häftlinge in sein Büro geholt. Dort wurden sie beschimpft und als Rädelsführer bezeichnet. Er drohte damit, 100 Häftlinge hinzuricten, falls der Hungerstreik nicht beendet wird.

Bookmark speichern oder einem Freund mailen

Alle iranischen Nachrichtenagenturen, Medien und Websites, egal ob auf Seiten der Prinzipialisten oder der Reformer, verbreiten einhellig die Nachricht, dass Rafsandschani nach seiner Ablehnung durch den Wächterrat nicht vor Gericht ziehen will. Rafsandschani selbst hat lediglich auf seiner eigenen Website einen Vers aus dem Koran zitiert und übersetzt. Sinngemäß lautet er: „Wenn dein Gegner gegen dich etwas unternimmt, musst du nur Geduld haben. Gott ist dein Zeuge.“

Die Tochter von Ajatollah Chomein’i hat jedoch einen Brief an Ajatollah Chamene’i geschrieben und Protest gegen den Bescheid des Wächterrats eingelegt. Der Neffe von Chomein’i, Hassan Chomein’i, hat Chamene’i besucht ihm berichtet, dass er selbst aber auch andere Geistliche gegen diesen Bescheid sind.

Gestern, am 22. Mai 2013, hat Rafsandschani vor einer Versammlung seiner Wahlkomitees – darunter viele hochrangige Vertreter (z.B. ehemalige Minister ) aus seiner und Chatamis Regierungszeit – gesprochen. Unter anderem sagte er bei dieser Gelegenheit:
„
(…) Der Staat ist pleite.

Ich wollte mich nicht als Kandidat anmelden. Ich habe aber viele Briefe erhalten und Telefonate mit berühmten Geistlichen aus Maschad, Qom und Nadschaf (Anm.: wichtige religiöse Zentren im Iran und Irak) geführt, die argumentierten, es sei meine Pflicht zu kandidieren. Auch aus anderen Schichten kam dies und insbesondere Jugendliche haben verlangt, dass ich mich anmelde. Wie hätte ich wie ein Diktator entscheiden und nur an mich selber denken und all diesen Vertretern mit Nein antworten können? Nach meiner Anmeldung konnte ich bis spät in der Nacht kein Auge zu machen. Ich habe tief über die innere und die äußere Situation im Iran nachgedacht. Ich wusste wer meine Gegner waren, was sie denken und wollen. Ich kannte sie alle seit langer Zeit. Angesichts dieses Bergs von Problemen, wer möchte da Verantwortung übernehmen? Wie kann man ohne finanzielle Quellen den Lohn der Beamten um 25 % erhöhen? Der heutige Staat hat Schulden in Höhe von 500.000.000.000.000Toman bei iranischen Banken und anderen Unternehmen. Der Staat ist pleite.

(…) Geldtransferprobleme und Waren statt Geld

Es gibt kein Geld mehr und selbst wenn es noch Geld gäbe, könnten wir es nicht in den Iran transferieren. Gelder die über China in den Iran transferiert werden sollten sind hier nicht angekommen. Stattdessen wollte China Waren liefern. Aber nicht die Waren, die wir aussuchen, die Waren, die China für uns aussucht. Sie schickten uns Pflanzenschutzmittel und nun ist unsere Landwirtschaft vergiftet und die Bauern sind bankrott. Weil wir keinen Kredit in der Welt hatten konnten wir bestimmte Medikamente nicht importieren. Sie können selber sehen, welche Probleme die Patienten haben, die die Medikamente eingenommen haben, die uns China dann schickte. Die Entscheider in der Regierung haben unser Öl billig nach Indien verscherbelt. Anfangs wollte Indien uns mit Rupien bezahlen, jetzt bezahlt Indien uns mit Waren.

(…) Zerschlagung des Irans und militärischer Angriff

Diese Informationen stammen nicht von mir, sondern wurden vom Chef der iranischen Zentralbank und dem Handelsminister bei einer Sitzung des Schlichtungsrats vorgelegt und sind gut dokumentiert. (…) Im US-Senat kursieren zwei Entwurf für die Zeit nach der iranischen Präsidentschaftswahl. Der eine befasst sich mit der Abtrennung der Regionen Sistan/Belutschistan und Aserbeidschan vom Iran, der andere bezieht sich auf die militärische Unterstützung Israels durch die USA sollte Israel den Iran angreifen. Womöglich sind beide Pläne Teil der psychologischen Kriegsführung aber es ist unsere Pflicht alles zu beobachten.

(…) Sie verstehen nicht

Ich hätte nie gedacht, dass so schnell eine solche Woge der Unterstützung für meine Kandidatur entsteht. (…) Sie (Anm.: er meint Chamene’i und Rafsandschanis Gegner) verstehen einfach nicht, wie gefährlich die Situation ist.“

Bookmark speichern oder einem Freund mailen

Die taz berichtet darüber, dass der Staat Deutschland den afghanischen Ortskräften einen Aufenthalt in Deutschland in der Regel nicht ermöglichen will: "Ein Visum kommt erst an letzter Stelle. Zuvor müssen Mitarbeiter der betroffenen Ressorts anhand von 14 Kriterien bestimmen, wie gefährdet eine Ortskraft ist. Doch diese Kriterien sind geheim, auch Abgeordnete hätten keine Ansicht, kritisiert Rainer Arnold (SPD). " Was für eine unmenschliche Logik.

Digo Chakraverty hat zum Band II: InderKinder den Beitrag My Name is Chakraverty geschrieben. Wir freuen uns über weitere Beiträge zur Ergänzung des Buches InderKinder.

Der Islamismus als Fundamentalismus der modernen Form

erschienen in: Krisis 32 (2008)
Karl-Heinz Lewed

„Die westlichen Werte sind westliche Werte,
die islamischen Werte sind universelle Werte.“
Mohamad Mahatir, malaysischer Ex-Premier

Auf die Bedrohung durch den islamistischen Terror, insbesondere seit den Anschlägen auf das World Trade Center, hat der Westen in doppelter Weise reagiert: politisch-praktisch durch selektive Vernichtungsfeldzüge in Afghanistan und Irak und ideologisch-ideell durch den Mythos vom „Kampf der Kulturen“ (Huntington) und den Fundamentalismus „westlicher Werte“. Der 11.9. wirkte dabei wie ein Ideologiebeschleuniger, der eine ohnehin anwachsende kulturalistische Strömung so richtig in Schwung brachte. Der zunehmende ökonomische Krisenprozess in den Zentren, samt der sozialen und materiellen Verunsicherung für die Einzelnen, hatte dem Kulturalismus schon in den neunziger Jahren immer mehr den Boden bereitet. Sein Paradigma einer Hauptkonfrontationslinie zwischen dem Westen und dem „Islam“ fand durch die Terroranschläge islamistischer Gruppen zusätzlich enormen Zuspruch. Unablässig ergießt sich seitdem ein Strom kulturalistischer Elaborate und die gängigen Stereotype des westlichen Kulturalismus werden mit anschwellender Penetranz und Schärfe vorgetragen.1 „Der Islam“ habe mit der Geschichte der westlichen Zivilisation, mit ihren Lebensvorstellungen und ihren Grundwerten nichts zu tun. Es handele sich vielmehr um einen von Grund auf verschiedenen Kulturkreis, der eine gänzlich andere Tradition repräsentiere. Er sei vormodern, weil seine Anschauungen aus überkommenen mittelalterlichen, religiös motivierten Denk- und Lebensformen stammten und gerade dadurch der individuellen Freiheit, dem Herzstück westlicher Lebensauffassung, diametral entgegenstünden. „Der Islam“ als totalitäre Gesellschaftsform strebe zudem danach, seinen Geltungsbereich stetig auszudehnen, und stelle damit eine Gefahr für die „westliche Kultur“ dar.
Tatsächlich aber stehen sich in der Konfrontation von Islamismus und westlichem Kulturkämpfertum nicht zwei essentiell fremde Kulturen gegenüber, vielmehr haben wir es mit zwei komplementären Verarbeitungsformen der krisenkapitalistischen Globalisierung zu tun, deren gemeinsame Grundlage die moderne gesellschaftliche Verkehrsform über Warenproduktion, abstrakte Arbeit und Recht sowie die dazugehörige Subjektform darstellt. Denn auch wenn die Durchsetzung der kapitalistischen Vergesellschaftungsformen in den sogenannten „islamischen“ Ländern2 eine ganz spezifische und widersprüchliche Verlaufsform genommen hat, so hat auch dort schon längst unter der Regie nationaler Modernisierungsdiktaturen eine grundlegende Transformation der sozialen Beziehungen hin zu modernen bürgerlichen Verhältnissen stattgefunden.
Mit der Exkommunikation der „islamischen“ Welt aus dem Gefüge der bürgerlichen Moderne werden indes gerade die grundlegenden gesellschaftlichen Formen, die sowohl in den kapitalistischen Kernländern als auch in den Regionen des globalen Südens herrschen, gänzlich ausgeblendet. Der zunehmende gesellschaftliche Verfall in den Ländern der Peripherie, der letztlich aus dem Scheitern der nachholenden Modernisierung resultiert, wird durch die kulturalistische Projektion einer dem Westen fremden Kultur weggeblendet. Damit erscheint die Ungleichzeitigkeit im fortschreitenden Krisenprozess, der die Polarisierung zwischen den peripheren Regionen und den Zentren verschärft, als existentieller Konflikt zwischen Okzident und Orient. Gleichzeitig wird damit die Kritik der politischen und ideologischen Hintergründe in ihrem historischen Kontext verunmöglicht, da der Kulturalismus kritische Distanz zugunsten von Zuordnung und Identität auflöst. Für den Kulturalismus ist eines grundsätzlich obsolet: das Begreifen der sozialen Widersprüche und ihrer Verwerfungen in ihrem historischen Zusammenhang. Die identitätslogische Perspektive simplifiziert den geschichtlichen Prozess zur kulturellen Ausformung eines vorausgesetzten Wesens innerhalb von stets abgeschlossenen und mit sich selbst identisch bleibenden Kulturgebilden. Inhalt des Kulturalismus ist die Konstruktion und die Zuordnung von Kollektividentitäten inklusive der Formulierung eines unversöhnlichen „Kampfes“ (Huntington) zwischen diesen. Damit wird die reale historische Dimension gestrichen, wie auch die sich abzeichnende zukünftige Entwicklung. Die gegenwärtige Situation in diesen Regionen ist im genauen Gegensatz zu den kulturalistischen Konstruktionen nicht das Ergebnis einer angeblichen Fortschreibung von jahrhundertealten Kulturtraditionen. Es handelt sich vielmehr um einen krisenhaften Prozess der Auflösung von Formen gesellschaftlicher Vermittlung auf der Grundlage modern-bürgerlicher Beziehungen. Schon unter den nationalen Modernisierungsdiktaturen war eine fundamentale Transformation traditioneller Gesellschaftsgefüge erfolgt. Der Prozess dieser Umwälzung hatte die koloniale Fremdherrschaft und die Loslösung und „Emanzipation“ von dieser Herrschaft durch die nationalen Befreiungsbewegungen zur Voraussetzung. Der Inhalt des neu geschaffenen Rahmens abstrakter sozialer Beziehungen war aber die ebenso abstrakte Reichtumsproduktion der Verwertung von Arbeit. Der zentrale Widerspruch, auf den auch die Verfallsideologie des Islamismus verweist, bestand und besteht nun darin, dass zwar der Rahmen des sozialen Beziehungsgeflechts auf modernen Formen basiert, die Verallgemeinerung der Produktion des abstrakten Reichtums in diesen Formen aber scheiterte. Der Islamismus ist das direkte Produkt dieses Scheiterns. Er stellt eine spezifische ideologische und (post)politische Verfallsform der nachholenden Modernisierung dar, steht als solche aber auch in der Kontinuität dieses Prozesses. Sowohl die Genese als auch der Verfall der nationalstaatlichen Form ist für die Entstehung des Islamismus konstitutiv. In seiner Ausrichtung spiegeln sich zentrale Momente der modernen bürgerlichen Form, die in den Zerfallsprozessen in religiöser Verkleidung aktualisiert werden, so insbesondere das Einklagen der Souveränität und des gleichen Rechts für alle, bezogen auf die religiös formulierte Gesetzesform.3 Für eine angemessene Kritik bedeutet dies, dass die Ideologie des Islamismus ohne den Rekurs auf die Ebene von Nationalstaatlichkeit und Rechtsform, d.h. eines politischen Allgemeinheitsstandpunkts, nicht zu verstehen ist. Deshalb werde ich im Folgenden den Fokus auf diese Formen richten, die im Prozess des Scheiterns des ökonomischen Inhalts dieser Form eine spezifische Reformulierung im religiösen Gewand erfahren haben. Der Islamismus erweist sich damit selbst als Fundamentalismus der modernen gesellschaftlichen Form.
Allerdings vollzog sich die staatliche Formierungsbewegung zu einem nationalen Kollektiv nicht nur als rationale Zusammenfassung der aus ihren traditionellen Lebenszusammenhängen herausgerissenen Einzelnen zu einem funktionalen Ganzen. Vielmehr spielten gerade irrationale Momente im Bezug auf die nationale Gemeinschaft eine zentrale Rolle, die konstitutiv mit der männlich-patriarchal verfassten Subjektform und dem ihr inhärenten Drang nach Zuordnung zu einer übergreifenden Gemeinschaftlichkeit zusammenhängen. Das Bedürfnis nach Scheinkonkretheit, nach Identifikation mit einer imaginierten urwüchsigen Ganzheit, etwa eines „Volkes“ oder einer bestimmten Kultur, hat hier seine tiefere subjektive Grundlage. Erst die Verallgemeinerung der vereinzelten Einzelnen und das damit gesetzte ohnmächtige Verhältnis gegenüber dem gesellschaftlichen Zusammenhang bringt das Bedürfnis hervor, sich einer nationalen oder ethnischen Gemeinschaft zu- und unterzuordnen und in dieser aufzugehen. Die Implikationen dieses Verhältnisses auf der Ebene der Subjekte werde ich im Rahmen eines nachfolgenden Artikels näher zu bestimmen versuchen und dort auch zeigen, wie sich patriarchale Strukturen, antisemitische Wahnvorstellungen und nicht zuletzt die Zuordnung zu Kollektivsubjekten im Islamismus als spezifische Momente der Moderne fortschreiben und als Verarbeitungsform der sozial-ökonomischen Umwälzungen und ihrer Widersprüche virulent werden.4

Die Allgemeinheit des egoistischen Interesses

Die Durchsetzung moderner, bürgerlicher Verkehrsformen auf der Grundlage warenförmiger Vermittlung vollzog sich wesentlich über die nationalstaatliche Formierung. Der staatliche Souverän erfüllte dabei eine doppelte Funktion. Zum einen trieb er die Auflösung traditioneller Formen persönlicher Herrschaft mit ihren „alten hierarchischen und organischen Assoziationsformen“ (Gauchet 1991, S. 50) voran. Zum anderen strebte die staatliche Gewalt nach einer allgemeinen Durchrationalisierung des gesellschaftlichen Gefüges und setzte an die Stelle der überkommenen gesellschaftlichen Strukturen neue und versachlichte Herrschaftsbeziehungen. Der Prozess der Durchsetzung der Warengesellschaft erwies sich dabei als „Unternehmen allgemeiner Entwurzelung“ der Einzelnen und zugleich als gesellschaftliche Neuzusammensetzung in den Formen abstrakter gesellschaftlicher Vermittlung, als soziale „Rekonstruktion nach Vernunftsprinzipien“ (Gauchet 1991, S. 19). Die Konstitution staatlicher Gewalt und die Bildung neuer und abstrakter Beziehungsformen zwischen den Einzelnen gingen dabei Hand in Hand. Beispielhaft für diesen Gleichklang steht die Entwicklung absolutistischer Herrschaft in Frankreich, die – wie Tocqueville gezeigt hat – wesentliche Formen bürgerlicher Herrschaft schon vorweggenommen hatte.5 So betrachtet, stellen die politischen Systeme vom absolutistischen Staat über die bürgerliche Demokratie bis zu den Modernisierungsdiktaturen auf einer grundsätzlichen Ebene verschiedene Ausprägungen eines gemeinsamen Identischen dar. Diese Identität liegt jenseits der konkreten Ausformung staatlicher Gewaltapparate, die allesamt die Geschäfte der Allgemeinheit besorgen. Rousseau hat diese den einzelnen Organen der Souveränität vorgelagerte Ebene den „Allgemeinwillen“ („volonté générale“) genannt.6 Ausdruck dieser allgemeinen Grundlage staatlicher Praxis ist, dass die Staatsgeschäfte sich nicht aus sich heraus legitimieren, sondern nur über ein den Staat selbst übergreifendes und ihm zugleich zugrundeliegendes Interesse der Allgemeinheit.7 Marx hat den Charakter dieser Allgemeinheit in den Grundrissen treffend beschrieben: „Das allgemeine Interesse ist eben die Allgemeinheit der selbstsüchtigen Interessen … Der andere (der Tauschpartner im verallgemeinerten Warentausch; K. L.) ist sein selbstsüchtiges Interesse verwirklichend anerkannt und gewußt, so daß beide wissen, daß das gemeinschaftliche Interesse eben nur … der Austausch des selbstsüchtigen Interesses ist“ (Grundrisse, S. 156). Was Marx mit selbstsüchtigem Interesse bezeichnet, ist selbstverständlich nicht die charakterlich verwerfliche Eigenschaft Einzelner. Vielmehr ist dieses Interesse Resultat des verallgemeinerten Verkehrs zwischen den einzelnen Warenbesitzern. Die Beziehungen in der Warengesellschaft sind wesentlich dadurch geprägt, dass die Arbeit bzw. die Ware die Funktion der gesellschaftlichen Vermittlung erfüllt. Jeder Einzelne ist in diese gesellschaftliche Vermittlungsbeziehung nur als Besitzer seiner Ware – und das heißt in der Regel: seiner Ware Arbeitskraft – einbezogen. In dieser Funktion arbeitet er nicht, um einen bestimmten Gegenstand herzustellen, sondern um Geld und damit einen Anteil am abstrakten Warenreichtum zu erwerben. Das soziale Vermittlungsverhältnis über die Arbeit zerfällt also in die beiden Momente der konkreten Tätigkeit für andere, d.h. für den anonymen, in Warendingen dargestellten Zusammenhang, und in die Sphäre des privaten, „selbstsüchtigen“ Geldinteresses. „Jedem von beiden (den Beteiligten im Tauschverhältnis; K. L.) ist es nur um sich zu tun. Die einzige Macht, die sie zusammen und in ein Verhältnis bringt, ist die ihres Eigennutzes, ihres Sondervorteils, ihrer Privatinteressen“ (MEW 23, S. 190). In einer Gesellschaft, in der die Arbeit ins Zentrum gesellschaftlicher Vermittlung rückt, wird somit jede Tätigkeit den Einzelnen gegenüber äußerlich und damit zum bloßen Mittel. Auf der Ebene der gesellschaftlichen Beziehungen äußert sich diese Vermittlungsform im Auseinanderfallen in lauter partikulare Willensverhältnisse der jeweiligen Warenbesitzer zu ihrem Produkt bzw. dem darin dargestellten Wert, sprich in private Eigentumsbeziehungen.8 Genau auf das zielt Marx mit dem Ausdruck „selbstsüchtiges Interesse“. Nicht zufällig kennzeichnet die „Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ von 1791, also der politische Gründungsakt der modernen bürgerlichen Gesellschaft, in ihrem abschließenden Artikel das „Eigentum“ als „ein unverletzliches und heiliges Recht“, das „niemandem genommen werden“ (zit. nach Gauchet 1991, S. 12) kann. Das Eigentum als „heiliges Recht“ bezeichnet selbstverständlich nicht eine „natürliche“ Beziehung zu einem Gegenstand, sondern drückt die abstrakte Gesellschaftlichkeit der einzelnen Warenmonaden und den Standpunkt ihres Privatinteresses aus. Die gesellschaftliche Allgemeinheit ist mithin eine abstrakte Allgemeinheit als Zusammenhang getrennter, einzelner und freier Willensmonaden. Im Recht als anderer Seite der abstrakten Allgemeinheit werden die getrennten Privatinteressen in ein ebenso abstraktes Verhältnis zueinander gesetzt und somit diese Interessen vermittelt. Das warenförmige Individuum ist somit nicht nur als Freies (in Beziehung auf sein Privateigentum) konstituiert, sondern als Gleiches unter Gleichen zugleich auf ein Gemeinwesen (das Gesetz) bezogen, das den abstrakten Zusammenhang der abstrakt Einzelnen bildet. Neben die Freiheit der Warenbesitzer tritt der Allgemeinwillen, also die Sphäre des Rechts und des Gesetzes, vor dem alle als Gleiche gelten. Der Begriff des Universalismus drückt sowohl die Verallgemeinerung des abstrakten Privatstandpunkts als auch die Gleichheit der abstrakten Individuen als gleiche Rechtssubjekte aus. Im modernen, universellen Subjekt wohnen somit stets zwei Seelen, die des freien Willens und die des „allgemeinen Gesetzes“. Immanuel Kant als elaboriertester Vertreter der bürgerlichen Vernunft hatte in seinen Kritiken exakt diese beiden Momente der bürgerlichen Subjektivität, den „freien Willen“ und die „Form eines Gesetzes überhaupt“, herausgestellt und zugleich ein Programm der restlosen Unterwerfung unter diese Formen formuliert. Kant ist theoretisch so weit konsequent, dass sein Begriff der „Form eines Gesetzes überhaupt“, im Gegensatz zu den positivistischen Verflachungen der „Rechtswissenschaften“ in der Gegenwart9, selbstverständlich nicht auf die einzeln ausformulierten Gesetze zielt, sondern auf eine dem staatlichen Rechtssystem zugrundeliegende Ebene der „Gesetze überhaupt“. Diese grundlegende Form ist aber nichts anderes als der eine Pol der abstrakten Vermittlungsbeziehung der Einzelnen über die Ware. Die Vermittlung impliziert also einerseits die freie Verfügungsgewalt der Warenbesitzer über ihr Privateigentum, einschließlich ihrer eigenen Ware Arbeitskraft, unter Ausschluss aller anderen. Andererseits tritt die Konstitution einer „Allgemeinheit der selbstsüchtigen Interessen“ als Recht bzw. Gesetz auf. Den abstrakten Individuen sind diese beiden Seiten ihrer bürgerlichen Subjektivitätsmedaille bis ins Innereste eingeprägt. Selbstverständlich lässt sich diese Verknüpfung von Freiheit und Gesetzlichkeit auch in der schon zitierten Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte finden. So lautet der einleitende Artikel I: „Die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es“, während der Artikel VI den Inhalt des gesellschaftlichen Verhältnisses in Form der abstrakten Allgemeinheit des Rechts präzisiert: „Das Gesetz ist der Ausdruck des Gemeinwillens“ (zit. nach Gauchet 1991, S. 10). In dieser Formulierung wird unmissverständlich klar, wie sich der gesellschaftliche Zusammenhang der auf die Warenbeziehung reduzierten Einzelnen nur ausdrücken kann, nämlich in der Form des Gesetzes.
Diese bislang geschilderte grundsätzliche Beziehungsform der Warenbesitzer muss im täglichen Verkehr der Einzelnen konkrete Gestalt annehmen, die ihrerseits einen doppelten Charakter hat: das abstrakte Verhältnis äußert sich einerseits in der Sphäre des Marktes, auf dem die einzelnen Warenbesitzer ihren privaten Anteil an der gesellschaftlichen Wertmasse realisieren. Andererseits manifestiert sich die Vermittlung der abstrakten Beziehungen über die Rechtsform in einem ausdifferenzierten System öffentlicher Institutionen: der Sphäre der Politik und des Staates. Die Erklärung der Menschenrechte von 1791 stellt diesen Bedarf an äußerlicher Gewalt deutlich heraus: „Die Verbürgung der Menschen- und Bürgerrechte erfordert eine öffentliche Macht“ (Artikel XII, zit. nach Gauchet 1991, S. 12).
Nach einem unkritischen Verständnis der Menschenrechte drücken diese einzig die Belange der Einzelnen („Menschen“) gegenüber der staatlichen Gewalt aus. Im Gegensatz zu dieser verkürzten Perspektive formuliert die Erklärung von 1791 aber deutlich genug den doppelten Charakter der Privatbeziehungen: die Individuen sind frei in der Verfügung über ihr „geheiligtes“ Eigentum und gleichzeitig notwendig auf das Gesetz und den Staat als Gemeinwesen bezogen. Von ihrer Grundkonstitution her stehen Staat und freies Individuum also nicht gegeneinander, sondern sie bilden eine logische und sich jeweils ergänzende Einheit. „Der ‘Souverän’ setzt die Bürger als Einzelne voraus, er bedarf ihrer als Einzelner … und er gewährleistet ihre Existenz als Vereinzelte … Darin liegt das ‘gemeinsame Interesse’: dass die beiden Sphären einander ebenso brauchen wie sie voneinander unterschieden sind“ (Klein 2001, S. 81). Die allgemeine Form der Interessen ist privat und die staatliche Institutionalisierung repräsentiert diese allgemeine und abstrakte Form. Der Staat ist also nur die äußerliche Gestalt der abstrakten Beziehungsform zwischen den Einzelnen. Die Grundbedingung von Recht und Gesetz können wir somit keinesfalls in den empirischen „Äußerungsformen“ staatlicher Gewalt finden, ebenso wenig wie in den Willensentscheidungen
der Einzelnen. Die Tiefendimension der schon zitierten Kantschen Kritik liegt gerade darin, den freien Willen und die Gesetzesform als „Transzendentalität“ formuliert zu haben und diese nicht aus einem konkret-empirischen Willensentschluss abzuleiten, wie dies beispielsweise noch Thomas Hobbes versuchte. Diese Sichtweise führt die Konstitution des Souveräns auf ein Vertragsverhältnis zwischen den vereinzelten Einzelnen zurück und setzt gerade ihre monadische Existenz als natürliche „Menschen“ verkehrtermaßen als gegeben voraus. Im Gegensatz dazu ist die Kantsche „Form eines Gesetzes überhaupt“ gerade eine überindividuelle Sphäre, d.h. ein Rahmen von „transzendentaler“ Gesetzlichkeit und Freiheit, in dem die Einzelnen schon je agieren. Die Marxsche Kritik der Wareproduktion kann diese „Transzendentalität“ als historisch spezifische Beziehungsform kenntlich machen und sie gewissermaßen von der jenseitigen Sphäre der Vernunft auf die Erde der Warenbeziehungen herunterholen.

Unabhängigkeit und nationale Einheit im Horizont des Allgemeininteresses

Nicht nur die Ideologen der bürgerlichen Gesellschaft haben die Kategorie der abstrakten Allgemeinheit und des Allgemeinwillens hervorgehoben, auch sämtliche Akteure verspäteter Nationalstaatsbildung legitimierten sich explizit über diese Kategorie. Und selbst deren Verfallsform, der politische Islamismus, bezieht sich in seiner Legitimation noch darauf. Grundsätzlich standen alle politischen Systeme der Moderne, so verschieden sie sich gerieren mochten, in einer langen und gemeinsamen Traditionslinie staatlicher Souveränität als Allgemeinheitsstandpunkt, die bis zu den Anfängen der bürgerlichen Gesellschaft zurückreicht. Ein Standpunkt, der die staatlichen Machtinstitutionen auf den Status der Neutralität gegenüber den jeweiligen Privatinteressen verpflichtet. Aus der Gesetzesform als der Vermittlung der jeweiligen privaten Eigentumsbeziehungen leitet sich ab, dass die sie repräsentierenden Organe sich als unabhängige und neutrale Sphäre konstituieren müssen. Sinnbildlich ist dieser Anspruch im Bild der Justitia treffend zusammengefasst: Sie ist blind gegenüber dem konkreten Inhalt ihrer Waagschalen, also den jeweiligen Inhalten der Privatinteressen; es kommt nur auf das rechtliche Gleichgewicht, also die formale Balance zwischen den abstrakten Privatinteressen an.10 Dieser Anspruch auf Unabhängigkeit oder besser Gleichgültigkeit gegenüber dem bestimmten Inhalt schließt ein, dass das Personal, das den institutionalisierten Allgemeinwillen vertritt, also die Beamten und öffentlichen Verwaltungsangestellten, ebenso zu strikter Neutralität verpflichtet ist. Denn als Funktionsträger der allgemeinen Geschäfte agieren sie in einer Sphäre, die idealiter jenseits der Partikularinteressen, auch der eigenen als Privatperson, angesiedelt ist. Die Übertretung dieses Grundsatzes, also die Vermischung von Allgemeininteresse und den partikularen Interessen des öffentlichen Personals ist damit aber auch prinzipiell schon angelegt. Beim öffentlichen Personal, das die allgemeinen Interessen wahrnehmen soll, mengt sich doch allzu leicht ihr eigenes privates Interesse hinein.
Insgesamt zeigt die historischen Entwicklung, dass es eine klare Wechselbeziehung zwischen dem regulären Funktionieren der Sphäre der Privatbeziehungen, die sich über den Markt vermitteln, und dem annähernd „störungsfreien“ Führen der allgemeinen Geschäfte gibt. Die Durchsetzungsgeschichte moderner Formen, in deren Verlauf die Sphäre der Privatbeziehungen erst geschaffen wurde, war stets durch eine Vermengung zwischen den beiden Sphären gekennzeichnet. Im Krisenprozess der Warenproduktion wiederum verschärft sich die Tendenz der Diffusion der Partikularinteressen in den öffentlichen Sektor, so dass sich eine konsequente Trennung der allgemeinen Geschäfte von den jeweiligen Privatinteressen immer schwieriger gestaltet. Gemeinhin spricht man dann von korrupten Staaten, die sich auf einer extra dafür geschaffenen Bewertungsskala in eine Rangordnung bringen lassen. In letzter Konsequenz kann die Vermengung der Interessen bis zur Auflösung der gebotenen Neutralität der öffentlichen Sphäre führen.11 Auch in den Ländern, in denen der Islamismus bis an die Schaltstellen politischer Macht gelangte, wirkt die Schwerkraft der Korruption ungehindert: „Der Islamismus an der Macht bietet keine neuen Formen der sozialen und wirtschaftlichen Gerechtigkeit. Die Heuchelei herrscht vor: Unter dem Schleier des moralischen Konservatismus ist die Korruption allgegenwärtig … Die Machtübernahme hat Korruption, Kompromisse und Utopieverlust zur Folge“ (Roy, S. 92).
Das Ideal der formfunktionalen Unabhängigkeit und Neutralität des Souveräns als öffentliche Gewalt nach innen ist aber nur die eine Seite. Daneben repräsentiert die politische Souveränität nach außen die nationale Einheit der privaten Einzelbeziehungen. In der Nation ist die Masse der vereinzelten Einzelnen zu einem übergeordneten Zusammenhang zusammengefügt. Die den Individuen stets vorausgesetzte Souveränität als Allgemeinwille der privaten Eigentumsbeziehungen findet ihre konkrete Gestalt in einer alle und alles übergreifenden Nation. Die mystische Verklärung dieser Unterwerfung als „Hingebung an die Nation“ (Marx) verweist dabei auf die real-metaphysische Qualität der abstrakten bürgerlichen Beziehungsform als unbewusst hergestellter Form der geld- und rechtsförmigen Vermittlung. Die mystische Aufladung des Begriffs der Nation von dessen ersten Formulierungen an resultiert aus dieser veräußerlichten gesellschaftlichen Beziehung und der daraus folgenden metaphysischen „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ (Kant). Der Souverän ist somit die umfassende Gemeinschaft der national definierten Einzelnen, die gleichzeitig in einem ausschließenden Verhältnis zu jeder anderen Nation steht. Das nationale Ganze bezieht sich stets nur auf ein bestimmtes, vom eigenen Souverän eingehegtes, nach außen abgegrenztes und gesichertes Territorium. Gleichzeitig kommen die mit der Zugehörigkeit zum nationalen Kollektiv verbundenen Privilegien (etwa Sozialleistungen) nur den Mitgliedern der jeweiligen nationalen Gemeinschaft zu.
Für das Selbstverständnis und die Selbstlegitimation der Nation insgesamt wie auch für die Perspektive der Einzelnen spielte die der bürgerlichen Form inhärente gesellschaftliche Dynamik eine wichtige Rolle: der Zwang zur stetigen Umwälzung der produktiven Grundlagen der Reichtumsproduktion, zur Auflösung der traditionellen Beziehungsformen und Produktionsweisen und zur permanenten Expansion. Die materielle Produktion wie das soziale Gefüge unterliegen daher insgesamt den Anforderungen einer stetigen Modernisierung, was im Begriff des allgemeinen gesellschaftlichen Fortschritts ideologisiert wird und allgemeine Anerkennung findet. Die Nation wiederum wurde mit dieser umfassenden, alle gesellschaftlichen Bereiche erfassenden Dynamik identifiziert; als Subjekt des „Fortschritts“ sollte sie ihm Sinnhaftigkeit verleihen und konkrete Ziele verwirklichen. Diese Identifikation mit der nationalen Einheit vermittelt sich allerdings mit einer individuellen Perspektive, wodurch das jeweilige Privatinteresse in das Fortschrittsversprechen des Ganzen einbezogen ist. Die Legitimität ausführender staatlicher Gewalt fußt also auf zwei Bestimmungen: einerseits der Neutralität der Institutionalisierung rechtsförmig zu regulierender privater Eigentumsbeziehungen, andererseits auf der Wahrnehmung national bezogener Interessen im Sinne der Dynamik der eigenen Gemeinschaft und in Abgrenzung zu allen nicht nationalen Interessen.
Diese beiden Momente spielten nun eine wichtige Rolle in der Durchsetzung moderner gesellschaftlicher Formen – nicht nur als Realprozess, sondern auch als ideologischer Bezugspunkt für die Mobilisierung der Bevölkerung. Dies gilt insbesondere für die nachholende Modernisierung, in der dem staatlichen Souverän eine herausragende Funktion sowohl bei der Auflösung traditioneller sozialer Strukturen als auch bei der Implementierung der modernen Gesellschaftsformation zukam. In den „islamischen“ Ländern stellte sich diese Entwicklung entlang der historischen Wegmarken des Kolonialismus, der darauf folgenden nationalen Modernisierungsregime und schließlich – in Abstoßung zu diesen – als politischer Islamismus dar. Die jeweiligen Widersprüche, die sowohl die Regime nachholender Modernisierung als auch den Islamismus auf der historischen Bühne erscheinen ließen, können entlang der skizzierten beiden Momente nationalstaatlicher Legitimität veranschaulicht werden.

Antikoloniale Befreiung im Rahmen abstrakter Herrschaft

In den europäischen Kolonien und Quasi-Kolonien waren bekanntlich die Kolonialpolitik und die kolonialen Institutionen den ökonomischen und politischen Interessen der Zentren unterworfen, was durch die rassistische Abwertung der kolonisierten Bevölkerung legitimiert wurde. Dem System kolonialer Fremdherrschaft stellten nun die antikolonialen Bewegungen die Befreiung im Namen der Nation bzw. des Volkes entgegen und attackierten es auf den zwei miteinander verknüpften Ebenen des Allgemeininteresses: einerseits mit der Forderung nach Unabhängigkeit der neu zu schaffenden öffentlichen Gewalt von den kolonialen Interessen. Diesen partikularen Interessen der Kolonialmächte stellten die nationalen Befreiungsbewegungen den politisch unabhängigen, eigenen Souverän entgegen, der dem Gebote der Neutralität folgen sollte. Verknüpft war damit andererseits auch die Forderung, den von der staatlichen Gewalt zu verwaltenden abstrakten Reichtum im nationalen Rahmen umzuverteilen und den national definierten Mitgliedern zukommen zu lassen, also die national bezogenen Interessen im Sinne der eigenen Gemeinschaft wahrzunehmen.
Gegenüber der kolonialen und imperialistischen Unterdrückung und Ausbeutung stellt dieser Schritt zweifellos einen Fortschritt dar, ebenso wie die Befreiung der Einzelnen von den Mechanismen rassistisch legitimierter Zwangsverhältnisse und des gesellschaftlichen Ausschlusses durch die kolonialen Gewaltapparate.12 Nicht zuletzt spielte in den antikolonialen Kämpfen die Hoffnung eine Rolle, die elenden Lebensbedingungen für die Mehrheit der Bevölkerung konkret zu verbessern. Doch blieb die Legitimation und damit auch die Praxis der nationalen Befreiungsbewegungen im Wesentlichen auf den Rahmen politisch abstrakter Allgemeinheit bezogen. Die angestrebte Unabhängigkeit bezog sich nicht nur auf die Loslösung von der Kolonialherrschaft; mit der Verwirklichung der Unabhängigkeit konstituierte sich auch ein über die Rechtsform vermittelter gesellschaftlicher Zusammenhang. So vollzog sich ein Prozess, in dessen Verlauf die repressiven Strukturen des Kolonialismus durch Formen moderner, d.h. abstrakter Herrschaft ersetzt wurden. Der in den Kämpfen formulierte Anspruch auf soziale Teilhabe und ein gesichertes materielles Auskommen für alle mündete in einem gesellschaftlichen Zusammenhang, der genau dies letztlich ausschließt. Dabei verlief der Umwälzungsprozess sozialer Beziehungen zum Großteil nicht über die Ausdifferenzierung und Verbreiterung einer nationalen Bourgeoisie, sondern durch die „sozialistische“ Mobilisierung der Arbeit unter der direkten Regie des Staates. Dessen Funktion beschränkte sich unter diesen Umständen nicht nur auf die „allgemeinen Geschäfte“, einschließlich der Bereitstellung einer öffentlichen Infrastruktur, sondern auch unmittelbar auf den Inhalt dieser Privatbeziehung, die Produktion abstrakt gesellschaftlichen Reichtums. Indem der Staat so als der Generalunternehmer der arbeitsförmigen Mobilisierung auftrat, manifestierte sich der „Volkeswille“ daher im Dreigestirn von Produktion, Arbeitsverausgabung und Geldeinkommen. Die staatliche Lenkung der nachholenden Modernisierung orientierte sich im Grunde an den Modernisierungsnachzüglern in den Metropolen, wo die Inwertsetzung des nationalen Raumes ebenfalls mittels eines nationalstaatlichen Industrialisierungsprogramms vorangetrieben wurde. Als implizites Vorbild galt dabei das Deutschland des 19. Jahrhunderts. Eine Industrialisierung sollte zu einer allgemeinen Revolutionierung der produktiven Grundlagen führen. Innerhalb dieses Prozesses wurden dabei die Kategorien von Arbeit und Geld genauso vorausgesetzt wie der politische Souverän, der diese Entwicklung auf den Weg bringen sollte. Der frühere Präsident Ägyptens, Nasser, brachte dies in den 1950er Jahren angesichts der offenkundigen Schwierigkeiten bei der Implementierung des warenproduzierenden Systems nur besonders pointiert zum Ausdruck, als er bei einer Ansprache vor streikenden Arbeitern sagte: „In any case it is impossible today to raise the standard of living of workers. In order to do that we need to give them money, and to do that it is our duty to increase production by creating industries. To offer you any other prospect would be to deceive you. The only way which permits us to raise the standard of living of the workers is construction and labor“ (zit. nach Woertz 1999, S. 84). Mit der Verallgemeinerung der abstrakten Reichtumsproduktion wurde zugleich aber auch notwendigerweise die Beziehungsform der privaten Einzelinteressen gesellschaftlich verallgemeinert. Geld und Arbeit rückten immer mehr in das Zentrum gesellschaftlicher Vermittlung, so dass die Einzelnen zunehmend auf den Funktionszusammenhang der Privatbeziehungen verwiesen waren. Unter der Oberfläche der staatlichen Eingriffe, die die gesellschaftliche Reproduktion zunehmend auf die Basis von Arbeitskraft und Geldeinkommen stellten, vollzog sich so ein grundlegender Wandel des sozialen Gefüges, der alle Lebensbereiche erfasste. An Phänomenen wie der zunehmenden Landflucht und der damit meist sprunghaft ansteigenden Verstädterung, der Auflösung von traditionellen familiären Zusammenhängen, der Integration in versachlichte soziale Funktionssysteme etc. wurde diese Umwälzung sichtbar und erfahrbar. Hatte schon die koloniale Herrschaft die sozialen Verhältnisse im Sinne der warenförmigen Vermittlung und des Privatinteresses zumindest partiell transformiert, so revolutionierten nunmehr die Modernisierungsdiktaturen die gesellschaftlichen Vermittlungsformen auf fundamentale Weise. Es fällt auf, dass selbst die reflektiertesten Vordenker der nationalen Befreiungsbewegungen sich völlig unvoreingenommen auf den Grundwiderspruch des allgemeinen und „selbstsüchtigen“ Interesses bezogen, indem sie beide als gegeben voraussetzten. Deutlich wird das an der Anklage Frantz Fanons gegen das koloniale Herrschaftssystem: Dieses habe es nämlich versäumt, eine ausgedehnte bourgeoise Schicht entstehen zu lassen, also gerade die repräsentative Klasse der Privatinteressen, die für die weitere nationale Entwicklung essentiell gewesen wäre.13 Die nationalen Modernisierungsdiktaturen schickten sich freilich an, diesen Rückstand mittels eines umfassenden politischen und ökonomischen Entwicklungsprogramms möglichst schnell aufzuholen: „Diese Aufgabe soll entweder der nationalen Bourgeoisie oder aber, wenn diese zu schwach oder zu sehr von westlichen Interessen abhängig und beeinflusst war, vom Staat übernommen werden. Vor dem Hintergrund dieser Theorie neigen die Kommunistischen Parteien in vielen ehemaligen Kolonien – und vor allem im arabischen Raum – zu Bündnissen mit nationalistischen Parteien, die eine einheimische Bourgeoisie oder auch eine militärisch-staatliche Bürokratie vertreten“ (Schmid, S. 75). Von den Nationalisten bis zur Staatsbürokratie, von den Sozialisten bis zu den kommunistischen Parteien, sie alle vertraten eine gemeinsame Position im Hinblick auf die durchgreifende Neuzusammensetzung sozialer Zusammenhänge unter dem Leitstern des abstrakten Universalismus bürgerlicher Vernunftkategorien und des Systems der Arbeit. Freiheit und Gleichheit der Rechtsperson waren ebenso der Rahmen wie Vermittlung über Arbeit und Geld. Die antikolonialen Befreiungsbewegungen erhoben die Durchsetzung moderner bürgerlicher Formen also zu ihrem expliziten Programm. Soweit sich Ansätze darüber hinausgehender sozialer Organisation und der Aneignung von gesellschaftlichem Reichtum (etwa Räte oder Genossenschaften) entwickelten, wurden diese relativ schnell wieder unterdrückt oder in die staatlichen Institutionen zurückgenommen.
Die Geschichte der nachholenden Modernisierung zeigt, wie schwierig es war, Anschluss an die ökonomischen Standards des Westens bzw. des Weltmarkts zu gewinnen. Durch die einseitig auf die Metropolen ausgerichtete Wirtschaftsstruktur mit geringer Fertigungstiefe und die Orientierung auf den Agrar- und Rohstoffbereich waren die Startbedingungen im Rahmen des warenproduzierenden Weltsystems denkbar schlecht. Der Staat musste nicht nur die Grundlage für eine breitgefächerte ökonomische Produktion schaffen (Bereitstellung der nötigen Infrastruktur, angefangen von Verkehrswegen bis zu Kommunikationsstrukturen, Auf- und Ausbau der öffentlichen Verwaltung, Schaffung eines Bildungssystems etc.), sondern auch als zentraler ökonomischer Agent die abstrakte Reichtumsproduktion in Schwung bringen. Doch das Konzept der „importsubstituierenden Industrialisierung“, das in nahezu allen Entwicklungsländern verfolgt wurde und darauf ausgerichtet war, die Abhängigkeit von ausländischen Investitionsgüterimporten durch den Aufbau einer eigenen, sich selbst tragenden Industrie aufzulösen, blieb letztlich erfolglos. Zumeist blieb die industrielle Fertigung auf einfache Montagearbeiten beschränkt, die nur eine geringe Fertigungstiefe aufwiesen und dem internationalen Standard hinterherhinkten, weshalb die Abhängigkeit von hochwertigen und teuren Investitionsgütern bestehen blieb. Gleichzeitig verteuerten sich durch die überbewerteten Wechselkurse die Exportprodukte, so dass der steigende Devisenbedarf zu einer zunehmenden Staatsverschuldung führte. Noch viel schwerer wog indes, dass die anvisierte Verallgemeinerung einer sich selbsttragenden industriellen Produktion an ihren eigenen Voraussetzungen scheiterte. Nicht nur der uneinholbare Produktivitätsvorsprung der Zentren spielte dabei eine zentrale Rolle, sondern vor allem der grundsätzliche Widerspruch, ein ausdifferenziertes und weitverzweigtes System von Produktionsprozessen unter der Herrschaft einer zentralen Planungsbürokratie zu generieren. Die schwerfällige Kommandoökonomie war strukturell nicht in der Lage, flexible Fertigungsprozesse zu organisieren, wie sie sich unter kapitalistischen Konkurrenzbedingungen des Marktdiktats quasi automatisch herstellen. Insgesamt verstrickten sich also die Modernisierungsregime in strukturelle Widersprüche, die schließlich die nationalstaatliche Industrialisierungspolitik in die Krise stürzten.

Modernisierungsruinen und die Entstehung des Islamismus

Die Dynamik abstrakter Reichtumsproduktion in den „Entwicklungsländern“ verlor in den 1970er und 1980er Jahren aufgrund mangelnder Verallgemeinerung der industriellen Basis zunehmend an Schwung. Selbst die steigenden Erdöleinnahmen in einigen zentralen „islamischen“ Ländern konnte diese Stockung keinesfalls kompensieren, sondern trugen zu einer einseitigen Ausrichtung der ökonomischen Strukturen auf diese Einnahmequellen bei, von denen aber im Wesentlichen nur eine gesellschaftliche Minderheit profitierte. So verallgemeinerte sich zwar das System der abstrakten Beziehungsformen, nicht aber deren Inhalt, die abstrakte Produktion von Reichtum. Der Islamwissenschaftler Gilles Kepel datiert den Beginn der „islamistischen Epoche“ auf Anfang der 1970er Jahre, genauer gesagt auf den Zeitpunkt der ersten „Ölkrise“ (Kepel 2002, S. 28ff.). Saudi-Arabien als ideelles Kernland und materielle Förderzentrale des Islamismus stieg damals aufgrund des steigenden Ölpreises zur führenden Macht in der Region auf. Dies verweist einerseits auf die vergangene Epoche des gescheiterten Versuchs einer eigenständigen national-ökonomischen Entwicklung. Andererseits entbehrt es nicht einer gewissen Ironie: trotz der vom Islamismus vorgetragenen anti-westlichen bzw. anti-amerikanischen Polemik und Abgrenzung bleibt dieser durch den Drift auf eine Petrodollar-Ökonomie materiell gesehen am Tropf der dortigen Wertverwertung.
Die Durchsetzung moderner Vergesellschaftungsformen bedeutete für die Bevölkerung in den entsprechenden Regionen konkret, dass die einstmals stark ländlich geprägten sozialen Verhältnisse durch den Modernisierungsprozess transformiert wurden, eine Abwanderung in die wuchernden städtischen Metropolen stattfand und urbane Lebensformen sich durchsetzten. Zunächst schien dieser Wandel eine tatsächliche Verbesserung der materiellen Lebensbedingungen zu bieten, da sich innerhalb des neu geschaffenen Rahmens abstrakter Beziehungsformen Aufstiegs- und Partizipationsmöglichkeiten auftaten. Die Ideologie des nationalen Fortschritts beruhte denn auch explizit auf dem universalistischen Programm der Teilhabe am abstrakten Reichtum. Dieser erste Schwung als weitgehend positiv empfundener sozialer Veränderung war spätestens Mitte der 70er Jahre vorbei; vor allem die stark angewachsene junge Generation fand nun zunehmend kein materielles Auskommen mehr und verlor die soziale Perspektive (vgl. Kepel 2002, S. 86f.). Für Algerien beschreibt Bernard Schmid die Situation folgendermaßen: „Eine Mehrheit lebte (in der Zeit nationalen Fortschrittsversprechens; K. L.) gleichzeitig in dem Vertrauen darauf, dass die Fortschritte bei der Entwicklung des Landes auf die Dauer auch den ’unteren’ Rängen der Gesellschaft zugute kommen würden. Diese Hoffnung stimmte insofern mit der Wirklichkeit überein, als in den siebziger Jahren überall Schulen und Verkehrsverbindungen gebaut wurden und die algerische Bevölkerung zugleich von relativ entwickelten Sozialsystemen, beispielsweise einer kostenlosen Gesundheitsversorgung (ab 1974) profitierte. Bildlich gesprochen: Im letzten Waggon zu sitzen, konnte den Insassen solange erträglich sein, als sie den Eindruck hatten, dass der gesamte Zug – die algerische Gesellschaft – vorwärts komme und dabei auch sie selbst in Richtung Ziel befördere. Aber unerträglich wird die Situation, wenn die Passagiere im hinteren Waggon den Eindruck haben, dass sie vom übrigen Zug abgehängt worden sind und die vorderen Wagen alleine weiterfahren. Diese Wahrnehmung verdichtet sich im Laufe der achtziger Jahre immer mehr; die sozialen Ungleichheiten wachsen, die Korruption wird immer spürbarer und bestimmt den Zugang oder Nichtzugang zu künstlich verknappten Konsumgütern – welche zwar von staatlichen Strukturen importiert, aber oftmals über parallele Kanäle auf einen Schattensektor gelenkt und dort verteilt werden“ (Schmid 2005, S. 89). Die Situation in den Regionen gescheiterter Modernisierung mit den sich nun allgemein bemerkbar machenden ökonomischen Friktionen wirkte sich also als umfassende soziale Misere und individuelle Perspektivlosigkeit aus. Der Zug der Zeit stellte die vom nationalen Ganzen in Aussicht gestellte Teilhabe der Einzelnen an den warenförmigen Segnungen immer mehr in Frage. Einerseits war das System der privaten Interessen der Form nach durchgesetzt. Andererseits blieb der Inhalt, die Erzeugung abstrakten Reichtums, äußerst prekär, so dass eine Teilhabe an diesem Reichtum für einen zunehmenden Teil der Bevölkerung verunmöglicht wurde. Wie sehr sich der soziale Umwälzungsprozess verallgemeinert hatte und der individuelle Standpunkt nunmehr Grundlage der gesellschaftlichen Beziehungen wurde, hat der Islamwissenschaftler Olivier Roy hat in seiner Studie „Der islamische Weg nach Westen“ überzeugend gezeigt.14 Er geht darin von der engen Verwandtschaft zwischen den „islamischen“ Ländern und dem Westens in zentralen gesellschaftlichen Entwicklungen aus. Die Zersetzung traditioneller Beziehungen hat zu einer gesellschaftlichen Matrix von Individualisierung geführt, die Roy auch als zentrales Merkmal des islamischen Fundamentalismus identifiziert. Ebenso wie im Westen herrschen Orientierungen vor, die auf beruflichem Erfolg und individueller Leistung (Roy 2006, S. 30) beruhen. Die gegenwärtige Situation charakterisiert er als „Krise der ursprünglichen Kulturen“, die Moment eines „Prozesses der Dekulturation“ (ebd., S. 38) sei und in der die „gesellschaftliche Autorität der Religion verschwunden ist“ bzw. mit einem allgemeinen Schwund „sozialer Autorität“ (ebd., S. 41f.) einhergeht. Die derzeit sich vollziehende Re-Islamisierung, so die zentrale These Roys, hat die säkularisierten Formen der Individualisierung zur Grundlage. Sie geht aus dem Willen der Einzelnen hervor (ebd., S. 48) und führt zur „individuellen Neuformulierung der persönlichen Religiosität“ (ebd., S. 43). „Im Mittelpunkt steht das Selbst und folglich das Individuum … Derzeit spielt sich unter Muslimen definitiv eine Individualisierung des Glaubens und des Verhaltens ab, vor allem unter jenen, die im Westen leben. Das Ich wird hervorgehoben, jeder trachtet nach persönlicher Verwirklichung und sucht nach einer individuellen Rekonstruktion seiner Haltung zur Religion … Die Individualisierung ist eine Voraussetzung für die Verwestlichung des Islam, und genau das ist passiert“ (ebd., S. 46). In diesem Prozess unterscheidet Roy sehr zutreffend zwischen Form und Inhalt der konkreten Praxis: Verwestlichung meint deshalb auch etwas anderes als einfach westlich zu werden. Die Inhalte können verschieden sein, die „individuelle Form ist aber die gleiche“ (ebd., S. 48). Die Modernisierung der gesellschaftlichen Verkehrsverhältnisse im Rahmen der nationalstaatlichen Formierung vollzog sich also als Transformation der Beziehungen hin zu einem Standpunkt des abstrakten Individuums. Der Prozess der „Akkulturation“ und die Veränderung der „gemeinsame(n) Grammatik sozialer Beziehungen“ (ebd., S. 51) vollzog sich im Horizont modern-bürgerlicher Verhältnisse auf Grundlage des Privatinteressses und des „freien Willens“.
Von daher scheint es auch alles andere als überraschend, dass sich in diesen Regionen der verallgemeinerte private Standpunkt maßgeblich in einem seiner Hauptaktionsfelder zeigt: dem Konsum. Mit der Verallgemeinerung des Privatinteresses und der Individualisierung der Lebensverhältnisse hält auch die westliche Konsumorientierung Einzug. Wenig ist geblieben vom Aufbruch in eine imaginierte kollektive Zukunft und den mit der Nation verbundenen Fortschrittsversprechen. Vielmehr macht sich nunmehr gegenüber der abstrakten Allgemeinheit des „Volkswillens“ die abstrakte Privatheit als Einzelwille deutlich bemerkbar, so beispielsweise in Algerien: „Es überwiegt die Faszination gegenüber der bunten Warenwelt, die – nachdem die Industriepolitik einmal aufgegeben worden ist und den Importen von Produkten ‘westlicher’ Provenienz freier Lauf gelassen wird – zunächst in den eigens eingerichteten staatlichen Supermärkten … ausgestellt ist“ (Schmid 2005, S. 89). Das mit seinem „freien Willen“ begabte abstrakte Individuum unterliegt also zunehmend den Lockungen der bunten Warenästhetik, die ein wesentliches Moment der Erlebniswelt moderner Subjektivität ausmacht. Doch ein größer werdender Teil der Bevölkerung kann real nicht an der Warenwelt partizipieren, weil die Versuche der nachholenden Modernisierung kein System von Massenproduktion, Massenarbeit und Massenkonsum hervorbrachten, sondern eines von Massenarmut und Ausgrenzung, das zunehmend prekäre Lebens- und Arbeitsbedingungen und eine starke Zunahme des informellen Sektors zur Folge hatte.
In weiten Teilen der Bevölkerung wurden die Mechanismen des gesellschaftlichen Ausschlusses allerdings nicht als Ausdruck der ökonomischen Widersprüche und der strukturellen Krise des Gesamtzusammenhangs wahrgenommen, sondern unter der Voreingenommenheit des privaten Standpunkts interpretiert. Demnach lag der Grund der allgemeinen Misere letztlich in den korrupten Strukturen, d.h. in der unzulässigen Vermischung der „allgemeinen Geschäfte“ mit den privaten Interessen der sie Ausführenden. Die nationale Nomenklatura habe sich durch ihren privilegierten Zugang zu den materiellen Ressourcen der Allgemeinheit gegenüber in grober Weise Vorteile verschafft. Diese weitverbreitete Wahrnehmung war insofern nicht falsch, als die Korruption, für alle offensichtlich, mit den zunehmenden ökonomischen Verwerfungen immer weiter um sich griff. Allerdings wurden dabei Ursache und Ergebnis verwechselt. Denn die stetig anwachsende Diffusion von privaten Interessen in den öffentlichen Sektor kann als Ausdruck dafür gewertet werden, dass der Anspruch, einen über den Partikularinteressen stehenden Staat als abstrakte Allgemeinheit zu errichten, zusammen mit dem Prozess der nachholenden Modernisierung gescheitert war. Aus der Perspektive der Einzelnen freilich
stellte die soziale Regression sich als ursächlich von der Nomenklatura zu verantwortende Krise dar. Sie habe den Souverän an den Abgrund geführt, indem sie ihn im Sinne ihrer eigennützigen Interessen missbrauchte, statt einen allgemeinen Rahmen für die Vermittlung der vielfältigen gesellschaftlichen Privatinteressen und damit entsprechende private Entwicklungsmöglichkeiten zu schaffen. Das strukturelle Scheitern der Verallgemeinerung abstrakter Reichtumsproduktion erschien also aus der Perspektive ihres eigenen sozialen Bezugsrahmens als individuelles Fehlverhalten einer „privilegierten Elite“ (Schmid 2005, S. 92), die das ganze Land beherrsche.
Mit der nationalen Staatsbürokratie kam aber damit insgesamt der Begriff der Nation in Misskredit. Der Vorwurf, die nationale Elite unterdrücke die Einzelnen und beute sie aus, wurde retrospektiv für die gesamte Epoche des Nationalismus bzw. der nachholenden Nationalstaatsbildung erhoben und vermengte sich zudem mit Interpretationsmustern aus der antikolonialen Zeit. So erschien die nationale Phase als Verlängerung kolonialer Herrschaft und Ausbeutung, nur dass die Träger dieser Herrschaft nicht mehr direkt die Kolonialmächte waren, sondern die Cliquen der Staatsbürokratie, die zugleich als speichelleckende Lakaien ausländischer Mächte, insbesondere der führenden Weltmacht der USA, charakterisiert wurden. Und so wie die Kolonialmächte ihre Kolonien in wirtschaftlicher Abhängigkeit hielten und ihnen keine eigenständige politische Souveränität erlaubten, hätten auch die postkolonialen Regime die gesellschaftliche Ordnung zunehmend untergraben und dadurch die allgemeine gesellschaftliche Misere verursacht. Weil sie nur ihre partikularen Interessen verfolgten, statt dem Allgemeinwohl zu dienen, sei die Sphäre des an sich unabhängigen Souveräns desavouiert worden. Daher die Ansicht, der Nationalismus sei identisch mit dem partikularen Standpunkt und verantwortlich für den zunehmenden Ausschluss weiter Bevölkerungskreise von der gesellschaftlichen Teilhabe. Er habe damit gegen das in der Souveränität verbürgte Prinzip der Gleichheit verstoßen, in dem schließlich das gleiche Recht für alle festgeschrieben sei. Der Antiimperialismus bzw. Antikolonialismus der schon vergangenen Epoche wurde also nun gegen die gescheiterten Modernisierungsregime und den damit identisch gesetzten Nationalismus aktualisiert. Auf diese Weise gab der Islamismus als Sammelbecken eines neuen Antiimperialismus den zunehmenden gesellschaftlichen Verwerfungen und den daraus resultierenden sozialen Spannungen einen politischen Ausdruck – freilich nicht ohne bestimmte religiöse Motive in diesen Protest einzubauen. Damit schwang sich eine Strömung zum allgemeinen Sprachrohr des sozialen Protests auf, die bis dahin nur eine politische Randexistenz geführt hatte. Gemeinsamer Bezugspunkt der unterschiedlichen islamistischen Bewegungen blieb die Kritik der Unterdrückung durch die als partikularistisch charakterisierten nationalen Regime, die zumeist als Helfershelfer des Westens, insbesondere der USA und Israels, angesehen wurden. Die westliche Hemisphäre und deren demokratisches System wurde so zum Sinnbild des Partikularismus, gegen den der Universalismus ins Feld geführt wurde: „Die westlichen Werte sind westliche Werte, die islamischen Werte hingegen sind universelle Werte“ (Mahatir, zit. nach Kepel 2002, S. 120). Als Gegenentwurf zu diesem partikularen Standpunkt der Fremdherrschaft klagen die Islamisten durchgängig die Ordnung einer „gerechten Gesellschaft“ ein, in der das gleiche Recht (verstanden allerdings im Sinne des „islamischen Rechts“) für alle durch die Transzendentalität der Souveränität, der Souveränität Gottes, verbürgt sein soll.15 Diese Perspektive teilen die Bewegungen des politischen Islamismus der frühen 1980er Jahre mit den heute vor allem wahrgenommenen terroristischen Netzwerken. Das Recht als Inbegriff der göttlichen Ordnung und zu verwirklichendes Ziel war der zentrale Bezugspunkt für die „islamische Revolution“ im Iran und ist es auch heute noch für Al Qaida.
Bevor ich diese ideologische Wendung genauer analysiere und zeige, dass die religiöse Reformulierung des Allgemeinheitsstandpunkts die Widersprüche des globalisierten Krisenprozesses auf spezifische Weise reflektiert, möchte ich sie zunächst anhand einiger Verlautbarungen von Bin Laden, Ayman al-Zawahiri und Sayid Qutb verdeutlichen.

Der „Volkswille“ bei Bin Laden, Ayman al-Zawahiri und Sayid Qutb

Drei Zitate von George W. Bush und Bin Laden seien vorangestellt:
- „Diese Leute verachten die Freiheit. Es ist ein Kampf um die Freiheit. Es ist ein Kampf, damit wir allen Freiheitsliebenden sagen können: Wir lassen uns nicht terrorisieren …“ (Bush am 17.9.2001, zit. nach Kepel/Milelli 2006, S. 137).
- „Sie haben uns den Krieg erklärt. Und die Vereinigten Staaten werden sie jagen. Solange ich Präsident bin, werden wir entschlossen, fest und stark in unserer Jagd auf diese Leute sein, die Unschuldige töten, weil sie die Freiheit verabscheuen“ (Bush am 5.5.2004, ebd.).
- „… Bush behauptet …, dass wir die Freiheit verabscheuen … Im Gegenteil, wir wollen unserem Land die Freiheit zurückgeben, und weil ihr unsere Freiheit zunichte macht, verfahren wir genauso mit eurer Freiheit“ (Bin Laden am 30.10.2004, zit. nach Kepel/Milelli 2006, S. 129).
Die zuletzt zitierte Stelle stammt aus einer Videoveröffentlichung Bin Ladens mit dem Titel „Botschaft an das amerikanische Volk“. Der gesamte Text ist insofern aufschlussreich, als der – wenn man ihn so nennen will – theoretische Rahmen aus überaus vertrauten Kategorien besteht: in erster Linie Freiheit, freie Menschen und Sicherheit, aber auch Werte wie Gerechtigkeit, Volk, Arbeit, Wirtschaft und Vernunft. Allesamt also Begriffe, die auf die moderne Vergesellschaftungsform verweisen. In dem Gedankengang, den Bin Laden in seiner Botschaft an das amerikanische Volk entwickelt, reflektiert sich die Tradition der antiimperialistischen Perspektive der Befreiung von äußerer Herrschaft und zugleich die Dimension der angestrebten Souveränität, als Allgemeinheitsstandpunkt des „Willens des Volkes“. Die Herrschaft des Westens, v.a. der USA und Israels, über die muslimischen Länder bedeute, so Bin Laden, für diese Leid, Ungerechtigkeit und Verelendung. Da diese Herrschaft den unterdrückten Völkern gerade die Freiheit nehme, die sie nur vorgebe zu verteidigen, sei der Krieg der Dschihadisten kein Angriffs-, sondern ein Verteidigungskrieg. Die USA seien ein Unterdrückungsregime, ähnlich den Militär- und Neofeudalregimen in den islamischen Ländern, die von „Hochmut und Arroganz, Gier und Korruption“ (Kepel/Milelli 2006, S. 132) dominiert seien. Auch Bush herrsche mit seinem Familien-Clan teils durch Wahlbetrug, teils durch offene Lügen auf ähnliche Weise wie die Regime in den „islamischen“ Ländern. Bin Laden kennzeichnet Bush und Bush senior wie folgt: „… Er (hat) den Despotismus und die Verachtung der Freiheit auf seinen Sohn übertragen, der daraus ein ‘patriotisches Gesetz’ (gemeint ist der „Patriot Act“; K. L.) gemacht hat unter dem Vorwand, den Terrorismus zu bekämpfen“ (Kepel/Milelli 2006, S. 133).
Bin Ladens und damit auch Al Qaidas Frontstellung ist keineswegs ein unversöhnliches Gegenüber von „Islam“ und „Westen“, von „Orient“ und „Okzident“ in einem „Kampf der Kulturen“ (Huntington), wie dies der westliche Kulturalismus stets formuliert. Im Gegensatz zu diesem eindeutig abgrenzenden Muster ist der von Al Qaida formulierte Standpunkt wesentlich näher am abstrakten Universalismus des Allgemeininteresses verortet. Denn die Kritik richtet sich nicht gegen das „amerikanische Volk“ insgesamt als kulturelle Gemeinschaft, sondern bezieht im Gegenteil sogar Stellung für die Vertretung seiner „wahren Interessen“. Die despotische Herrschaft des Bush-Clans äußert sich, so Bin Laden, im „Patriot Act“, mit dessen Hilfe diese Herrschaft gefestigt werden soll, um zugleich damit die Freiheit der Einzelnen einzuschränken und zu kontrollieren. Dieses Interpretationsmuster reproduziert exakt die Perspektive des islamistischen Antiimperialismus auf die nationalen Entwicklungsregime, die verantwortlich für die Unterdrückung der „wahren Interessen“ der Allgemeinheit des Volkes gemacht werden. Al Qaida als globalisiertes Netzwerk geht über diese Perspektive insofern aber hinaus, als sie sich nicht nur auf die „islamischen“ Länder beschränkt und die dortige Cliquen-Herrschaft der Staatsbürokratie zu bekämpfen sucht. Sie universalisiert vielmehr den Standpunkt auf einen globalen Rahmen und klagt damit die gerechte Vertretung aller Einzelinteressen im Kontext der abstrakten Allgemeinheit in globalem Maßstab ein. Daraus folgt dann konsequenterweise das zunächst wahnwitzig wirkende Anliegen, das amerikanische Volk gegen den unterstellten Partikularismus der US-Regierung bzw. der US-Oligarchie zu mobilisieren: „Die wahren Verlierer seid ihr, das amerikanische Volk und seine Wirtschaft“ (Kepel/Milelli 2006, S. 134). Bin Laden bezieht also nicht nur den Standpunkt der abstrakten Allgemeinheit als „amerikanisches Volk“, sondern auch den seines immanenten Gegenteils, der individuellen Freiheit in der ökonomischen Sphäre des Marktes. Beide Momente seien durch die „Gier“ der privaten Interessen der Bush-Clique bedroht, die ihre Politik nur an den partikularen Interessen der Privatunternehmen ausrichte. Das amerikanische Volk wiederum sei von dieser Cliquen-Wirtschaft manipuliert worden und säße einem Irrtum auf. Zum Ende der Botschaft heißt es dazu: „Wisst, dass es besser ist, zum Guten zurückzukehren, als im Irrtum zu verharren, und dass vernünftige (sic!, K. L.) Leute weder ihre Sicherheit noch ihr Geld, noch ihre Kinder für den Lügner im Weißen Haus vernachlässigen“ (Kepel/Milelli 2006, S. 136 ). Bin Laden appelliert hier also an die Privatinteressen der vereinzelten Einzelnen, mitsamt ihren wesentlichen Attributen des Geldes und der Familie, die unter der gegebenen Herrschaft nicht zur Geltung kommen könnten. Die Vernunft solle helfen, eine Ordnung im Sinne der Einzelnen und der Gesamtheit des Volkes wieder herzustellen – und diesen vernünftigen Standpunkt reklamiert Bin Laden wiederum für Al Qaida und die global agierende islamistische Bewegung. Sie sei die wahre, aufrechte Repräsentantin der Allgemeinheit der Rechtsform in ihrem Bezug auf das islamische Gesetz, während die Demokratie dagegen die Herrschaft der Sonder- und Privatinteressen bestimmter Machtgruppen auf Kosten der Allgemeinheit darstelle. Damit werden aber nicht nur die nationalen Modernisierungsregime und ihr Nationalismus zum Repräsentanten der Partikularinteressen, sondern auch die westlichen Demokratien.
Bei dem eigentlichen theoretischen Kopf von Al-Qaida, Ayman al-Zawahiri, tritt die Dialektik von allgemeinem und privatem Interesse noch deutlicher hervor. Gleichzeitig wird, wie bei Bin Laden, das demokratische System mit der Herrschaft des Partikularinteresses über den Allgemeinheitsstandpunkt identifiziert. Laut Zawahiri hat sich in der Demokratie das Parlament, oder genauer die einzelnen Parlamentarier, an die Stelle des Volkes gesetzt. „In der Demokratie ist der Gesetzgeber das Volk, vertreten durch die Mehrheit der Abgeordneten im Parlament. Diese Abgeordneten sind Männer und Frauen, Christen, Kommunisten und Laizisten. Was sie verabschieden, wird zu einem Gesetz, das dem ganzen Volk aufgezwungen wird, durch das Steuern erhoben und Leute hingerichtet werden“ (al-Zawahir, zit. nach Kepel/Milelli, S. 329). Im Parlamentarismus herrschen die Abgeordneten mit ihren jeweiligen Privatinteressen, die sie dem „ganzen Volk“ mittels Gesetz aufzwingen, anstelle des Souveräns, der das „wirkliche Interesse“ des Volkes repräsentiere. Insofern sei die Demokratie nicht die richtige Form, die Universalität des Gesetzes zu verwirklichen, sondern Ausdruck der Unterwerfung des Volkes unter die Willkür bestimmter Privatinteressen. Das Einklagen des universellen Interesses entspricht also auf einer grundsätzlichen Ebene der gängigen antiimperialistischen Argumentation. Wie diese teilt sie die völlige Blindheit gegenüber dem Allgemeinheitsstandpunkt als Herrschaft der abstrakten gesellschaftlichen Beziehungsform. Man könnte sie als das endgültige Verrücktwerden dieser Perspektive bezeichnen, denn statt den Standpunkt der Allgemeinheit als solchen zu kritisieren, wird dieser neo-religiös reformuliert: „Diese Menschen, die in der Demokratie für die Leute Gesetze machen, Götzen … die an seiner Stelle verehrt werden. Es sind jene Herrscher, die Gott … erwähnt hat: ‘und dass nicht die einen die anderen zu Herren annehmen neben Allah’“ (al-Zawahiri, zit. nach Kepel/Milelli, S. 330). Der von Einzelinteressen grundlegend verdorbene Parlamentarismus gipfele in der Anmaßung, der oberste Souverän zu sein. Er setzte die Privatinteressen von wenigen an die Stelle des Allgemeininteresses, eine Handvoll Götzen an die Stelle von dem einen Gott.
Diese Perspektive des von Gott gegebenen universellen Rechts findet sich schon bei Sayid Qutb, dem wohl wichtigsten Theoretiker des politischen Islamismus. Er interpretiert den Zustand, „wenn Menschen Menschen verehren und Geschöpfe behaupten, sie hätten als solche Anspruch auf Gehorsam und das Recht, als Geschöpfe Gesetze zu erlassen, Werte zu setzen und Regeln aufzustellen“, als Anmaßung göttlicher Souveränität. „Dies geschieht in den fortschrittlichen Demokratien wie in den Diktaturen: Das erste göttliche Charakteristikum ist das Recht … Regeln und Lehren aufzustellen, Gesetze und Vorschriften zu erlassen, Werte zu errichten und als Schiedsrichter zu urteilen … Auf dieses Recht erheben in allen irdischen Systemen Menschen auf die eine oder andere Art Anspruch, in allen Fällen wird die Sache durch eine Gruppe von Menschen entschieden, und diese Gruppe, die den anderen ihre Gesetzgebung, ihre Werte, Schlichtungen und Vorstellungen aufzwingt, sind irdische Herren, denen manche anstelle von Gott gehorchen und denen sie erlauben, Anspruch auf Göttlichkeit zu erheben. Sie verehren sie anstelle Gottes, auch wenn sie sich vor ihnen nicht verneigen oder auf die Knie fallen“ (Qutb, zit. nach Kepel/Milelli S. 332). Und Qutb weiter: „Dies ist der Unterschied zwischen den Muslimen und denjenigen, die sich anstelle Gottes gegenseitig zu Herren einsetzen. Dies zeigt deutlich, wer die Muslime sind. Sie sind diejenigen, die Gott allein verehren.“

Transzendentale Gesetzlichkeit und göttliche Souveränität

Der Standpunkt, den der Islamismus also gegenüber den partikularen Interessen reklamiert, ist das Allgemeininteresse in Form der Gesetzlichkeit und des Rechts, allerdings nicht mehr bezogen auf den säkularen Zusammenhang einer Nation, sondern auf eine höhere und metaphysische Instanz göttlicher Souveränität. Die westlich-aufgeklärten Kulturkämpfer nehmen genau diese Jenseits-Orientierung der Islamisten als Beweis für deren vormoderne oder wahlweise regressiv-totalitäre Rückständigkeit und nutzen dies zugleich als Möglichkeit, ihre zivilisatorische Fortschrittlichkeit auf Grundlage der modernen Vernunft hervorzuheben. Der populärste Anwurf des westlichen Aufklärungsstandpunkts gegen den Islamismus besteht denn auch darin, dass es dort keine Trennung zwischen Religion und Politik gebe. Und tatsächlich formulieren die Islamisten stets die Verwirklichung des universellen Gesetzes im Bezug auf die höchste göttliche Instanz. Die Frage ist allerdings, ob sich in dieser behaupteten Identität zwischen dem monotheistischen Gott und der Einheitlichkeit des Gesetzes eine vormoderne und überkommene Weltsicht und ebensolche Sozialstruktur ausdrückt, oder ob sie im Gegenteil gerade auf die spezifisch bürgerlichen Vergesellschaftungsformen verweist. Sieht man sich die Stellung des Islamismus zur traditionellen Religiösität genauer an, so ist zunächst eindeutig, dass dieser stets die Tradition des religiösen wie des kulturellen Erbes des Islam aufs schärfste bekämpft hat. „Die Hauptzielscheiben der Neofundamentalisten sind die so genannten muslimischen Kulturen.“ Sie „sprechen sich folgerichtig auch gegen lokale Islamformen aus, wie sie etwa in Ägypten und Marokko existieren, und führen einen unerbittlichen Kampf gegen volkstümliche Bräuche … So wenden sie sich zum Beispiel gegen alle ‘Heiligenkulte’ wie etwa den ‘Ziarat’ in Zentralasien oder den ‘Moussem’ in Nordafrika, eine religiöse Wallfahrt, bei der die Menschen zu den Gräbern der örtlichen Schutzheiligen ziehen, um dort zu beten“ (Roy 2006, S. 255). Die vormodernen Gemeinwesen waren – auch was ihre religiöse Praxis anging – gerade das Gegenteil einer strikten Vereinheitlichung aller sozialen Bezüge in Form von allgemeinen Gesetzen. Der traditionelle Islam integrierte vielmehr eine Vielzahl von vorislamischen Momenten, wie z.B. den altägyptischen Totenkult. Diese Adaptionen vorislamischer Religiösität und differenzierter religiöser Praktiken waren den Islamisten immer ein Dorn im Auge. Denn ihre Perspektive der Herrschaft des ewigen Gesetzes bezieht sich auf die Herstellung einer einheitlichen Grundlage für alle Muslime und schließt daher die Aufgabe ein, die diversifizierten Muster religiösen und kulturellen Lebens aufzulösen. In den vormodernen Verhältnissen war die Ausrichtung der sozialen Wirklichkeit auf ein einheitliches Prinzip der Gesetzesform und damit der Politik überhaupt nicht denkbar. Und der moderne Charakter des Islamismus erweist sich darin, dass er genau dies anstrebt. Soweit nicht schon die säkularen Modernisierungsregime die traditionellen sozialen Beziehungen zugunsten des Systems abstrakter gesellschaftlicher Vermittlung verdrängt hatten, setzten die Islamisten dieses Werk unter dem Banner des „ewigen Gesetzes“ fort. Ihr Kampf richtet sich also nicht nur gegen die nationalen Regime und ihre „westlichen Hintermänner“, sondern auch gegen traditionelle kulturell-religiöse Sozialstrukturen. Alle zusammen, so das Konstrukt der Islamisten, tragen Mitschuld an dem elenden Zustand, in dem sich die „islamischen“ Länder insgesamt befinden. Der Widerstand gegen die als Neokolonialismus verstandene Herrschaft der nationalen Regime wird mit dem Kampf gegen traditionelle islamisch-kulturelle Restbestände verknüpft, insofern beide zusammen den gesellschaftlichen Verfall der „islamischen“ Ordnung zu verantworten hätten.16 Diese Vorstellung geht im Wesentlichen auf den schon zitierten ägpytischen Vordenker des Islamismus, Sayid Qutb, zurück, der die Verelendung und den sozialen Zerfall darauf zurückführt, dass die „islamischen“ Gemeinwesen von der einzig richtigen gesellschaftlich-religiösen Praxis abgefallen sind: der Ausrichtung auf ein einheitliches Prinzip, das durch das göttliche Gesetz gegeben ist. Das inhomogene und differenzierte religiöse Erbe, das in den „islamischen“ Ländern immer noch bestand, galt ihm ebenso als Renegatentum von der Einheitsform der Gesetzlichkeit, wie das „verkommene“ und ausschweifende Leben „westlicher Dekadenz“.
Insofern erklärt sich die vom Westen inkriminierte Identität von Religion und Politik gerade nicht durch das Verhaftetsein des Islamismus in der Vormoderne und im religiösen Mittelalter, sondern umgekehrt nur vor dem Hintergrund der spezifischen Vereinheitlichung der Lebenspraxis innerhalb der warenförmigen Moderne. Die angestrebte Ausrichtung des gesamten gesellschaftlichen Zusammenhangs nach den Kriterien religiös begründeter Gesetzlichkeit verweist gerade auf die Durchsetzung abstrakter Beziehungsformen. Die Doppelbödigkeit des Aufklärungsdenkens besteht darin, dass es sich selbst als anti-religiös und diesseitig-säkular geriert, die abstrakte Vernunft der Moderne tatsächlich jedoch auf der „Transzendentalität“ der gesellschaftlichen Vermittlung beruht. Die Aufklärungsphilosophie Kants war noch so konsequent, die Formen der Vernunft gerade als ein Jenseits, als „Metaphysik“, unabhängig von konkret menschlicher Erfahrung und sinnlicher Praxis zu formulieren. Das Handeln der Einzelnen setzt nach der Kantschen Grundlegung bürgerlicher Vernunft einen „transzendentalen“ Rahmen „a priori“ voraus, und dieser metaphysische Rahmen begründet erst das konkrete Verhalten der Subjekte. Dieses ist durch die Formen der modernen Vernunft zu einem System verbunden, wobei Freiheit und Rechtsform als Ausdruck der abstrakten Privatbeziehungen zu verstehen sind.
Es ist nun weitaus schlüssiger, die Jenseits-Orientierung der Gesetzesform im Islamismus in Zusammenhang mit dieser Transzendentalität zu verstehen, statt als Verlängerung „rückständiger“ sozialer Verhältnisse. Der Begriff der Souveränität entstand erst mit der Moderne und ihrem System abstrakter gesellschaftlicher Beziehungen, ebenso wie die Kategorien des Allgemeinwillens und der einheitlichen Gesetzesform. Die Metaphysik des göttlichen Gesetzes der Islamisten lässt sich daher im Horizont moderner bürgerlicher Verhältnisse verorten, die nach Kant auf der „Metaphysik der Sitten“ beruht.
Dieser Bezug ist auch insofern naheliegend, als im Krisenprozess auch insgesamt der staatliche Souverän als reale Verwirklichung des Allgemeinheitsstandpunkts erodiert. Der Souverän ist damit nicht mehr die Instanz, die den Zusammenhang der privaten Interessen vermittelt und für die Funktionstüchtigkeit des allgemeinen Rahmens sorgt, wie idealiter im modernen Nationalstaat. Wo suchen also diejenigen die Legitimität, die angesichts der wachsenden sozialen Polarisierung „sozialen Ausgleich“, „Gerechtigkeit“, kurz „gleiches Recht für alle“ fordern? Nicht mehr auf Erden, als real-metaphysische Sphäre ihres unbewusst geschaffenen Geflechts von Privatbeziehungen, der Nation oder des Staates, sondern nur noch in der Imagination einer überirdischen, jenseitigen Sphäre. Damit steigt die Metapyhsik der Rechtsform tatsächlich gen Himmel und der Universalismus des Privatinteresses findet seinen endgültigen Bezugspunkt in der göttlichen Souveränität. Dass diese Transzendentalität dabei als identisch mit dem „Willen des Volkes“ gedacht wird, ist an den Texten von Bin Laden, Zawahiri und Qutb deutlich geworden.17 Die transzendentale Fundierung des Allgemeinwillens durch den Islamismus erscheint also alles andere als zufällig. Der positivistisch verflachte Aufklärungsstandpunkt heutiger Zeit mogelt sich um diese Dimension herum, indem er seinem konstruierten Widerpart die Identität von Religion und Staat als kulturell bedingte Rückwärtsgewandtheit unterstellt und damit das Problem seiner eigenen Grundlagen ausblendet.
In den Anfängen der Durchsetzung der bürgerlichen Verkehrsformen, darauf deuten die „Kritiken“ Kants explizit hin, waren die Formen des „freien Willens“ und der Gesetzlichkeit dagegen keineswegs selbstverständlich. Die Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse war derart fundamental, dass ein nicht abweisbares Interesse an der Selbstlegitimierung dieser Formen bestand. Ein wesentlicher Aspekt war dabei, den offenkundigen Widerspruch aufzulösen, wie sich der übergreifende und nicht empirische Allgemeinwille der Rechtsform in einer angemessenen staatlichen Repräsentation darstellen könne. Es handelte sich also um das Problem der Verwirklichung des „Willens des Volkes“ in den Institutionen der öffentlichen Sphäre, oder besser um die Auflösung der grundlegenden Spannung zwischen der realmetaphysischen Allgemeinheit der Beziehungsform und der Konkretion der staatlichen, gesetzgebenden Instanz. Im Gefolge der Französischen Revolution wurde dieses Spannungsverhältnis in der Form eines Gegensatzes zwischen der heiligen und übergreifenden Nation und den jeweiligen Repräsentanten des nationalen Ganzen formuliert.18 Das Misstrauen gegenüber den Repräsentanten staatlicher Macht aus der Perspektive eines übergreifenden Standpunkts des Volkes wurde im Laufe der revolutionären Ereignisse immer wieder virulent und mündete teils in einem Radikalismus, der die Trennung von Volk und Staatsmacht aufzuheben trachtete. Robespierres Kritik an der Französischen Verfassung von 1791 zielt in dieser Logik auf das „absonderliche, voll und ganz repräsentative Regierungssystem, ohne irgendein System des Gegengewichts in der Souveränität des Volkes“ – „eine solche Regierung ist der unerträglichste aller Despotismen“ (zit nach Gauchet 1991, S. 26).
Die Ereignisse um die Jahre 1789 in Frankreich sind nun lange vergangen, geblieben ist aber das grundsätzliche Spannungsverhältnis zwischen einer realmetaphysisch verfassten Allgemeinheit
der Beziehungsform und ihrer Konkretisierung in der staatlichen, gesetzgebenden Instanz. Und dieser Widerspruch ist tatsächlich auch noch in der islamistischen Reformulierung der Souveränität erkennbar. Denn gerade die Diffusion der Privatinteressen in die Sphäre des Regierungssystems der nationalen Regime in den Regionen der gescheiterten Modernisierung ließ die Staatsbürokratie als die „unerträglichste aller Despotismen“ erscheinen. Demgegenüber zog der Islamismus die Konsequenz, den Standpunkt der Allgemeinheit vom Paradigma der Nation abzurücken und ihn religiös neu zu unterfüttern. Angesichts der Heiligsprechung der Nation oder des Volkes, wie sie für alle nationalstaatlichen Formierungsprozesse charakteristisch ist, bot sich der Bezug auf ein religiöses Fundament geradezu an. Der Islamismus und die „Islamische Revolution“ treten somit das historische Erbe des Befreiungsnationalismus an, indem sie auf die Diskreditierung der nationalen Gefüge in den Krisenregionen antworten und dagegen nochmals das religiös neu eingekleidete Allgemeininteresse geltend machen. Zentrales Moment dieses Revivals des allgemeinen Willens ist dabei der Anspruch auf Teilhabe innerhalb der durchgesetzten Formen moderner Vergesellschaftung. Dieser Anspruch wird gegenüber den zu korrupten Regimen verkommenen Modernisierungsdiktaturen, denen der zunehmende soziale Ausschluss breiter Bevölkerungskreise sowie die partikulare Vorteilsnahme und damit die Verletzung des konstitutionell gegebenen Gleichheitsversprechens angelastet wird, durch eine religiös fundierte Reformulierung der Ideale von Gleichheit und Gerechtigkeit begründet.

Von der Fortschrittsmaschine zur Gesetzesform

Diese inhaltliche Ausrichtung des Islamismus, seine Programmatik, wenn man so will, unterscheidet sich in wichtigen Aspekten von den Zielvorgaben der Modernisierungsdiktaturen. Der Fixstern der nationalen Unabhängigkeitsbewegungen war die Nation als Subjekt des realen gesellschaftlichen Fortschritts, der die traditionellen Strukturen zugunsten einer neuen Einheitlichkeit des nationalen Ganzen zurückdrängt und zerstört. Damit verbunden war der Anspruch, die abstrakte Reichtumsproduktion in Schwung zu bringen. Dies ging mit einer Emphase des Fortschritts und der Entwicklung der Produktivkräfte einher, die darauf zielte, die Reichtumsproduktion technisch und organisatorisch zu revolutionieren und sie an der Vernutzung von Arbeitskraft auszurichten. Mit dem Anwerfen der staatlich gelenkten Fortschrittsmaschine war das Versprechen verbunden, immer reichhaltigere Formen sinnlicher Befriedigung für die Einzelnen zu schaffen.
Dieses Moment der materiellen Modernisierung tritt im Islamismus in den Hintergrund. Sein Programm zur Befreiung von Herrschaft, die er als Neo-Kolonialismus identifizierte, blendet die Ebene der Bedingungen von Reichtumsproduktion systematisch aus. Stattdessen reduziert sich die Programmtik der Islamisten weitgehend auf die Dimension der Einhaltung der von Gott gegebenen und von Mohammed überbrachten gesetzesförmigen Anweisungen. Dem Islamismus als politischer Kraft obliegt es, so die gängige Selbsteinschätzung, die islamischen Werte und Prinzipien gegenüber der „verkommenen“ Gesellschaft durchzusetzen. Dies ist auch der Hintergrund für die durchgängige Moralisierungspolitik der islamistischen Bewegung in Bezug auf die Gesetzestreue nach der Scharia. Der realgesellschaftliche Inhalt der Gesetzesform, die abstrakte Reichtumsproduktion, ist für die Islamisten nur ein untergeordnetes Problemfeld, das sich über die Wiederherstellung der richtigen Rechtsordnung zwangsläufig und ohne weiteres Zutun realisieren werde. „Wenn die Gesellschaft die Gebote ihrer Religion und ihrer kulturellen Identität wieder respektiere“, so die schlichte Überlegung, „dann werde auch jeder einen Platz in ihr finden“ (Schmid 2005, S. 127). „Die Reform der Seele sollte … der Reform des Staates vorausgehen. Politik helfe nicht bei der Reinigung der Seele“ (Roy 2006, S. 244). Daher auch die unkonkreten, schwammigen bis wolkigen Bestimmungen über die konkreten gesellschaftlichen Ziele. Letztlich bleibt die Kontrolle über die Einzelnen in Bezug auf das Einhalten der Gesetzesvorschriften der zentrale Inhalt staatlichen Handelns. In Afghanistan haben die Taliban, als sie an der Macht waren, diese Programmatik in einer Art post-nationaler jakobinischer Tugenddiktatur realisiert. Den tatsächlichen sozialen Widersprüchen und Spannungen aufgrund der sich weiter verschlechternden materiellen Situation standen die Islamisten meist distanziert und letztlich hilflos, oder besser: hilflos und letztlich distanziert gegenüber:19 „An der Macht (Iran) oder in der Opposition (Ägpypten), Islamisten waren bislang stets außerstande, mit den gesellschaftlichen und ökonomischen Veränderungen fertig zu werden, an denen sie teilhaben. Die revolutionäre soziale Botschaft … der Islamisten ist zugunsten eines konservativen Programms verblasst: dem Beharren auf einer ‘Schariisierung’ des Staatsrechts“ (Roy 2006, S. 84). Diese Gesetzesorientierung als einziger Inhalt staatlichen Handelns reflektiert aber nur den fortschreitenden Krisenprozess. Die Stoßrichtung des Islamismus ist die der Abwehr und Abgrenzung nach außen, während nach innen in erster Linie die gesetzliche Ordnung durchgesetzt werden soll. „Den radikalen Islamisten geht es vielmehr vorrangig um die ‘Wiedererrichtung der eigenen Moral’ in ihrer eigenen Gesellschaft, damit diese ‘gesunden’ und der ‘kulturellen Aggression des Westens’ standhalten kann“ (Schmid 2005, S. 122). Diese Reduktion staatlicher Aufgaben auf die Aufrechterhaltung des Gesetzes dokumentiert noch einmal den Kern staatlicher Funktion. Gerade im fortschreitenden Krisenprozess schließt die Rechtsform direkte soziale Beziehungen aus und bannt die Einzelnen in das System der abstrakten Vergesellschaftung.

Verschwörungstheorie

Es wäre freilich verkürzt, die religiöse Reformulierung der Gesetzesform als bloßes Revival eines islamistischen Antiimperialismus in der Tradition der antikolonialen Bewegungen zu charakterisieren. Gerade die emphatische Orientierung an der Gesetzesform lässt deutlich werden, dass es um die Wiederherstellung einer gesellschaftlichen Ordnung geht, die droht, aus den Fugen zu geraten. Die Unterwerfung der Einzelnen unter das als göttlich angenommene Gesetz ist auch als psycho-soziale Verarbeitungsform des alle gesellschaftlichen Bereiche umfassenden Krisenprozesses und der Aussichtslosigkeit einer wirksamen Veränderung zu werten. Gerade die Ohnmacht gegenüber der strukturellen Krise und der Zersetzung des abstrakten gesellschaftlichen Zusammenhangs treibt aber bestimmte Interpretationsmuster hervor, die den Horizont des „klassischen“ antikolonialen Widerstandes in der Phase nationaler Befreiung übersteigen. Die reale Bedrohung der Auflösung der gesellschaftlichen Beziehungen macht sich u.a. in der ideologischen Matrix bemerkbar, mit der versucht wird, sich die strukturelle Ohnmacht des gesellschaftlichen Zerfalls zu erklären. Letztlich handelt es sich dabei um einen projektiven Abwehrmechanismus, der die allgemeine Misere als Resultat planvoll durchgeführter, äußerer Eingriffe und Interessen erklärt, um weiter an der Fiktion einer „gerechten“ Gesellschaft festhalten zu können. Das Einklagen des „gleichen Rechts für alle“ ist aber zugleich die Projektion identitärer Ganzheit in ein religiös-gesetzliches Kollektiv. Die vom Prozess der gesellschaftlichen Auflösung bedrohte Subjektivität führt diese Bedrohung auf eine äußerliche Herrschaft bestimmter gesellschaftlicher Gruppen zurück und schafft sich gleichzeitig ihre Identität, ihr kollektives „Größen-Selbst“ (Heinz Kohut) in der imaginierten Gemeinschaft der Gläubigen. Neben die antiimperialistische Kritik der gescheiterten Modernisierungsregime als angeblich neokoloniale Systeme tritt so eine verschwörungstheoretische Perspektive. Diese Perspektive durchzieht den gesamten Islamismus. Hinter den Zerfallserscheinungen des als harmonischen Ganzen imaginierten Zusammenhangs stehe nicht nur eine verkommene Elite, die ihre Privatinteressen in den Vordergrund geschoben habe und dabei das übergreifende Interesse der Allgemeinheit vernachlässige oder sich an diesem vergangen habe, sondern eine planende Macht, die systematisch und nach einem geheimen Plan arbeitet. Die nationalen Führungseliten handeln demnach nicht nur nach Maßgabe ihres privaten Vorteils – was sie im Zuge der Krise ja tatsächlich zunehmend taten. Vielmehr sind sie in erster Linie Marionetten der wahren Drahtzieher der Zersetzung, die je nach Perspektive mit dem Westen als Ganzes identifiziert werden, auf jeden Fall aber mit den USA und Israel.
In Algerien wurde dieses Muster verschwörungstheoretischer Projektionen schon im Gründungsmanifest der FIS formuliert, deren Name – „Islamische Erretttungsfront“ – bereits auf den Grad des Bedrohungsgefühls verweist, das sie hervorbrachte. Dort heißt es: „‘Den Staat in den Dienst der Kolonisators zu stellen, in seinem Unternehmen der Bekämpfung unserer Religion und unserer Würde und bei der Infragestellung der Einheit unseres Landes, darin besteht eine klare Aggression gegen unsere Souveränität und unsere personnalité (ungefähr: Identität).’ Angeprangert wird ‘die Existenz von Elementen im Inneren des Staatsapparats, die unserer Religion feindlich gegenüber stehen und die nur ausführende Agenten der vom Kolonialismus ausgeheckten Pläne darstellen … Es ist unabdingbar, dieses Komplott zu vereiteln, durch eine Säuberung der Staatsinstitutionen von allen verräterischen Elementen auf der einen Seite und durch entschlossenes Handeln, um der Sabotage im ganzen Land ein Ende zu setzen, auf der anderen Seite’“ (Schmid 2005, S. 121). Der hier geltend gemachte enge Bezug zur festen Einheit eines Landes und des dazugehörigen staatlichen Ordnungsgefüges verblasst in der Perspektive des aktuellen Islamismus allerdings zusehends zugunsten einer territorial unbestimmten Identität der Glaubensgemeinschaft aller Muslime, der sogenannten Umma. Im Grunde geht es aber stets um das Gleiche: die durch äußere Einflüsse bedrohte oder gar verlorene Einheit und Ordnung durch die konsequente Anwendung der Gesetze wieder herzustellen. Der Prozess des Zerfalls des Systems der abstrakten Vergesellschaftungsform wird also durch externe Mächte erklärt, die ihn planvoll vorantreiben. Gerade in dieser verschwörungstheoretischen und das heißt immer auch antisemitischen Verarbeitungsform der Krise erweist sich ein weiteres Mal mehr, dass der Islamismus ein Kind der Modernisierung bzw. eine Verfallsform der Modernisierung und keinesfalls eine vormoderne Erscheinung ist.20

Schlussbetrachtung

Mit dem Islamismus zeigt sich eine spezifische Strömung, die die sozialen Verfallserscheinungen und den globalen Prozess des Ausschlusses aus dem Universum der abstrakten Reichtumsproduktion durch ein religiös gewendetes Einklagen der Souveränität des Gesetzes konterkarieren will. Der Widerspruch zwischen der gesellschaftlichen Beziehungsform und der Krise ihres Inhalts wird aufgelöst in die Bekräftigung der religiös reformulierten Form des Allgemeinheitsstandpunkts.
Die Entwicklung in den „islamischen“ Ländern ist dabei jedoch als eine Art negativer Vorschein für Prozesse zu werten, die sich auch in den kapitalistischen Zentren schon längst andeuten und – wenn auch in anderen konkreten Verlaufsformen – sich weiter beschleunigen werden. Putin als parastaatlicher Pate steht dabei für den einen Pol: den der Auflösung des Allgemeinen in das Privatinteresse; der Islamismus für den anderen: als das Revival des Allgemeinheitsstandpunkts in Form einer Diktatur moralischer Werte und Prinzipien. War die Durchsetzung und Verallgemeinerung der Warenproduktion von einer neuen Qualität gewaltförmiger Herrschaft geprägt, so stellt die Verallgemeinerung des Ausschlusses eine Freisetzung und Potenzierung dieser Momente von Herrschaft und Gewalt dar. Dies in seinen verschiedenen Ausprägungen auf den unterschiedlichsten Ebenen genauer zu analysieren, bedarf es freilich einer gesonderten Darstellung, die die irrationale Rückseite von freiem Willen, Recht und dem System der Zusammenfassung der freien Willensträger zu einem „rationalen“ Ganzen weitergehend thematisiert, als es hier zu leisten war. Dann lässt sich auch die im letzten Abschnitt bereits angeschnittene Fragestellung genauer klären: die identitäre Aufladung der Gemeinschaft zum „Größen-Selbst“ (Kohut) bzw. zum „grandiosen Wir“, das sich im Islamismus mit dem Allgemeinheitsstandpunkt verbunden hat. Dieses „Wir“ ist die kollektive Entsprechung der als männlich konstituierten Subjektivität der Moderne, deren zwanghaftes Ziel darin besteht, sich stets der eigenen Vollkommenheit zu vergewissern, und die letztlich bereit ist, die Welt dieser angestrebten Vollkommenheit zu opfern. Insofern sind die Kollektivsubjekte, wie sie der Krisenprozess etwa in Gestalt des Islamismus hervorbringt, nicht nur dessen passive Produkte, sondern gehören selbst zu seinen aktiven, vorwärtstreibenden Momenten.

Literatur:

Fanon, Frantz (1981): Die Verdammten dieser Erde; Frankfurt am Main.
Gauchet, Marcel (1991): Die Erklärung der Menschenrechte. Die Debatte um die bürgerlichen Freiheiten 1789; Reinbek bei Hamburg.
Kepel, Gilles (2002): Das Schwarzbuch des Dschihad. Aufstieg und Niedergang des Islamismus; München.
Kepel, Gilles/Milelli, Jean-Pierre (Hg.) (2006): Al-Qaida. Texte des Terrors; München.
Klein, Peter (2001): Das Wesen des Rechts. Ein Versuch zur Rehabilitierung der Rechtsphilosophie und ihrer Kritik; in: krisis 24; Bad Honnef.
Marx, Karl (1939, 1941): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf); Frankfurt, Wien.
Marx, Karl (1988): Das Kapital, Bd. I, (MEW 23); Berlin.
Politkowskaja, Anna (2008): In Putins Russland; Frankfurt am Main.
Roy, Olivier (2006): Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung; München.
Schmid, Bernhard (2005): Algerien – Frontstaat im globalen Krieg? Neoliberalismus, soziale Bewegungen und islamistische Ideologie in einem nordafrikanischen Land; Münster.
Wörtz, Eckart (1999): Die Krise der Arbeitsgesellschaft als Krise von Gewerkschaften: Die unabhängige Gewerkschaftsbewegung in Ägypten. Dissertation in der Philosophischen Fakultät I der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg.

1 „Nicht die Moschee, der Islam sei das Problem“, meinte beispielsweise Ralph Giordano anlässlich des Moscheebaus in Köln und er fügte hinzu, dass die Integration der Muslime in Deutschland im Ganzen gescheitert sei, ja scheitern musste. Denn schließlich kämen diese „Millionen von Menschen aus einer gänzlich anderen Kultur“. Und weiter: „Ich frage mich, wie jemand, dem der Koran, diese Stiftungsurkunde einer archaischen Hirtenkultur, heilig ist, auf dem Boden des Grundgesetzes stehen kann … Das eine schließt das andere aus“ (Kölner Stadtanzeiger, 1.6.2007).
2 Wie weit sich die kulturalistische Perspektive verallgemeinert hat und unhinterfragt in kollektive Wahrnehmungsmuster integriert ist, sieht man u.a. an der Terminologie, in der sich diese ausdrückt. Vom Alltagssprachgebrauch bis zu wissenschaftlichen Statements zum Islamismus ist zumeist die Rede von „der islamischen Welt“, einer „muslimischen Kultur“, aber auch in abgemilderter Form von „den islamisch geprägten Ländern“, von „Regionen mit religiös-muslimischer Tradition“ usw. All diesen Formulierungen ist eine gewisse kulturalistische Zuschreibung und Vorstellung über ein einheitliches, kulturelles Wesen „des Islam“ eigen. Um diese reflexhafte sprachliche Fehlleistung zu umgehen, werde ich stattdessen das „Islamische“ in Anführungszeichen setzen. Dies soll darauf zielen, die Relevanz religiöser Tradition im Prozess der Modernisierung durchaus ernst zu nehmen, ohne diese allerdings als eigenständiges Wesen zu hypostasieren.
3 Der Universalismus rechtsförmiger Gleichheit bricht sich freilich an den grundlegenden patriarchalen Herrschaftsstrukturen moderner Verhältnisse, die der bürgerlichen Form inhärent sind und im islamistischen Fundamentalismus explizit werden.
4 Vermutlich könnte sich radikale Gesellschaftskritik relativ schnell mit dem Dekonstruktivismus in Einklang setzen, wenn der Fokus nur auf die Ebene der Konstruktion von Gemeinschaftsidentitäten gelegt würde, die Ebene des Allgemeinheitsstandpunkts also unthematisiert bliebe. Dieser Konstruktcharakter ist zwar einerseits – auf einer ganz allgemeinen Ebene – zutreffend: Nationen und politische Systeme sind selbstverständlich historische Produkte, die sich bekanntermaßen erst in der Moderne, also in den letzten beiden Jahrhunderten bildeten. Aber sie sind gleichzeitig und wesentlich Resultat eines hinter dem Rücken der Einzelnen ablaufenden Prozesses warenförmiger Vermittlung, als Ausdruck einer bestimmten, selbst unreflektierten Praxisform der Moderne. Staat und Rechtsform sind also nicht bloß über kulturell-symbolische Strukturen herbeigeführte Formen von Gesellschaftlichkeit, sondern resultieren vielmehr aus der unbewusst vollzogenen Praxis innerhalb des Systems der wertförmigen Verhältnisse. Nationalstaatliche Formierung kann also keineswegs adäquat als Ergebnis und Resultat eines bloßen „Konzepts“ formuliert werden, wie dies die konstruktivistische Formel von der „Erfindung der Nation“ (Benedict Anderson) nahelegt. Indem Nationalstaatlichkeit durch diesen Konzeptidealismus auf eine Matrix von semantischen Sinn- und Bedeutungsstrukturen reduziert wird, verfehlt dieser gerade die zentrale Ebene von Staat, Recht und Nation als spezifisches Moment warenförmiger Gesellschaftsstrukturen und der von ihr konstituierten, freien Willensform.
5 „Es geht darum, … jene Reduzierung der sozialen Beziehung auf das reine, direkte Gegenüber des öffentlichen und des individuellen Pols zu verwirklichen, das die Monarchie von Geburt an versprochen hatte und die ‚demokratische Monarchie‘ (wie Tocqueville einmal sagte) zugleich voll und ganz förderte …“ (Gauchet 1991, S. 51). Mit der Auflösung der Gesellschaft in vereinzelte Einzelne wird so eine gesellschaftliche Beziehung konstituiert, in der „es keine Korporationen mehr im Staat gibt, es gibt nurmehr das besondere Interesse jedes einzelnen und das allgemeine Interesse. Es ist niemandem gestattet, den Bürgern ein dazwischen liegendes Interesse einzugeben“ (ebd.).
6 Siehe dazu: Peter Klein, Das Wesen des Rechts, S. 73ff.; in: krisis 24.
7 Die Differenz zwischen der konkreten Staatsgewalt und dem Allgemeinheitsstandpunkt gilt es festzuhalten, auch wenn im Weitern der „Wille des Volkes“ als politische Souveränität terminologisch nicht immer exakt von den expliziten Formen staatlicher Machtausübung getrennt wird.
8 Sieyès hat in der Auseinandersetzung um die Allgemeine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte deutlich gemacht, dass der Kern der bürgerlichen Verfassung genau in der freien Willensbeziehung zum jeweiligen Eigentum jedes Bürgers besteht: „Wenn wir eine Erklärung für ein neues Volk zu verfassen hätten, genügten vier Worte: Gleichheit der bürgerlichen Rechte, d.h. gleicher Schutz jedes Bürgers in seinem Eigentum und seiner Freiheit und Gleichheit der politischen Rechte, d.h. gleicher Einfluss bei der Ausarbeitung der Gesetze …“ (zit. nach Gauchet, S. 19).
9 Siehe dazu: Peter Klein: „Das Wesen des Rechts“, S. 51-64 in krisis 24.
10 Diese Veranschaulichung der abstrakten Gesetzesform als weiblicher Figur der Justitia ist allerdings sowohl euphemistisch als auch Ausdruck bürgerlich-männlicher Projektion. Kafkas Türhüterparabel macht gegenüber dieser androzentrischen Projektion anschaulich, dass die moderne Rechtsform ein versachlicht-funktionales Gewaltverhältnis und eine verrückt rationale Zwangsbeziehung darstellt. Das Recht als übergreifender Zusammenhang abstraktifizierter Macht bedeutet für die Einzelnen sowohl das Einbezogensein in den Bann der Gesetzesform wie die Verunmöglichung und den Ausschluss von direkt und bewusst gestalteten sozialen Bezügen. Die Neutralität ist indes auch bei Kafka festgehalten, allerdings als verallgemeinerte Ausschlussbeziehung von der als neutral gesetzten Instanz des Rechts.
11 In den Nachfolgestaaten der UdSSR hat dieser Prozess schon einen ziemlichen Reifegrad erreicht. Putin (auch wenn dieser nun Medwedew heißt), als wohl bis dato mächtigster „öffentlicher Pate“, stellt in der Diffusion privater Interessen auch und gerade wegen seiner Machtfülle eine neue Qualität dar. Welche Dimension die mafiose Durchdringung der Staatsapparate in Russland mittlerweile angenommen hat, dokumentiert eindringlich die Exekution der russischen Journalistin Anna Politkowskaja. Deren publizistische Arbeiten zielten gerade auf die Offenlegung der ausufernden Korruption. In ihrem 2005 erschienenen Buch „In Putins Russland“ stellt sie dar, „dass die Korruption unter Putin ein beispielloses Ausmaß erreichte, von der neuen, alten Putinsch’schen Nomenklatura zu einer Blüte geführt, wie sie weder zur Zeit der Kommunisten noch unter Jelzin denkbar war. Diese Korruption verschlingt das kleine und mittlere Unternehmertum, also den Mittelstand, lässt nur das große und supergroße Kapital überleben, Monopole und staatsnahe Unternehmen, denn in Russland sind gerade sie es, die nicht nur für ihre Eigentümer und Manager hohe, stabile Gewinne abwerfen, sondern auch für die jeweiligen Protektoren in den staatlichen Verwaltungsstrukturen, ohne die bei uns kein einziges Großunternehmen existieren kann. In diesem Sumpf, der nichts mit Marktwirtschaft zu tun hat, kann die neue russiche Parteinomenklatura (wie sie wieder wie in alten Sowjetzeiten genannt wird) ihre Sehnsucht nach der UdSSR, nach ihren Mythen und Phantomen ausleben“ (Politkowskaja, S. 206). Das Sichtbarwerden des Putinschen Staats-Patentums mitsamt seiner Günstlings- und Cliquenwirtschaft hat die internationale politische Klasse wie die öffentlichen Medien indes keineswegs davon abgehalten, ihn bei diesem Selbstinszenierungstheater zum integren Staatsmann kräftig zu unterstützen. Insgesamt kann man derzeit von einer Umbruchphase sprechen, jedenfalls was die kapitalistischen Zentren angeht. Der Trend, dass private Interessen in einem derartigen Ausmaß in den öffentlichen Sektor diffundieren und damit den Anspruch auf staatliche Unabhängigkeit und Neutralität nicht nur erodieren, sondern diesen letztlich in Frage stellen, ist allerdings nur für die Zentren neu.
12 So schuf beispielsweise das Mutterland der Menschen- und Bürgerrechte für die neun Millionen in Algerien lebenden Einwohner mit muslimischem Glauben ein spezielle Gesetzesgrundlage, den Code de l’indegénat (Eingeborenen-Gesetzbuch). Erst 1944 hob de Gaulle dieses Gesetzbuch offiziell auf, ohne dass sich freilich die realen Verhältnisse entscheidend verbesserten (siehe Schmid, S. 28).
13 „Die riesigen Profite, die sie (gemeint ist die „nationale Bourgeoisie“; K. L.) durch die Ausbeutung des Volkes gewinnt, werden ins Ausland exportiert … Sie weigert sich, auf dem nationalen Boden zu investieren und zeigt gegenüber dem Staat, der sie schützt und ernährt, eine bemerkenswerte Undankbarkeit … Eine Bourgeoisie, wie sie sich in Europa entwickeln konnte, hat mit der Verstärkung ihrer Macht eine Ideologie schaffen können. Diese dynamische, gebildete, laizistische Bourgeoisie hat die Akkumulation des Kapitals voll verwirklicht und der Nation ein Minimum von Wohlstand gegeben. In den unterentwickelten Ländern existiert … keine wirkliche Bourgeoisie, nur eine kleine Kaste mit langen Zähnen, habgierig und gefräßig, die von dem Geist des Kleingewinns beherrscht wird und sich mit den Dividenden abfindet, die ihr die ehemalige Kolonialmacht sichert. Diese Schmalspur-Bourgeoisie zeigt, dass sie keiner großen Idee, keines Erfindergeistes fähig ist“ (Fanon, S. 148f.).
14 Die Absicht, die Roy mit seiner Analyse verfolgt, ist freilich nicht die Kritik der modernen Vergesellschaftungsform, sondern im Gegenteil der Nachweis, wie weit sich die „islamische“ Gesellschaft schon den demokratischen Verhältnissen des Westens angepasst hat. Dieser affirmativ an den modernen Vernunftformen anknüpfende Befund führt ihn dann zu der Hoffnung, dass sich „die Muslime“ mit entsprechender politischer Unterstützung des Westens längerfristig in den Pluralismus der Zivilgesellschaft integrieren werden (siehe Roy 2006, S. 13). Dennoch oder gerade deswegen macht die Studie plastisch, wie sich der private Standpunkt in den „islamischen“ Ländern verallgemeinert hat.
15 Siehe dazu die Anmerkungen in Fußnote 3.
16 Siehe dazu den Artikel von Ernst Lohoff in dieser Ausgabe der krisis.
17 Deswegen scheint auch der Hinweis von Schmid alles andere als zutreffend, dass der Begriff des „göttlichen Willens“, auf den die Islamisten sich berufen, nur „diskursiv“ mit dem Begriff des „muslimischen Volks kombiniert“ wird. Es ist eine nahezu logische Verknüpfung, die an die Tradition des Antiimperialismus gerade anschließt, und alles andere als eine äußerliche und eher zufällige „Kombination“ (siehe Schmid, S. 158).
18 In typisch postmoderner Diktion, die Gauchet zuweilen anschlägt, heißt dies: „Man berührt hier die blinde Stelle schlechthin im revolutionären politischen Imaginären, jene Unmöglichkeit, die Repräsentation zu denken“ (Gauchet, S. 23). Wenn man dieses politische Imaginäre zwar nicht denken kann, so muss man dieser Formulierung wohl entgegenhalten, so setzt sie sich in umso unheimlicherer Form in der Realität durch.
19 Dazu eine kleine Episode im algerischen Vorwahlkampf zu den Parlamentswahlen 1991: dort hatte die ehemalige Einheitsgewerkschaft zu einem Generalstreik aufgerufen, aus Protest gegen die zunehmende Armut und für steigende Löhne. Die Reaktion der FIS-Führung – sie besaß damals schon die Mehrheit in den Kommunalverwaltungen – war ein Aufruf, den Streik zu boykottieren, mit dem Hinweis, es handele sich dabei nur um eine Finte von „Reformern“ und „Modernisierern“ (siehe Schmid, S. 162).
20 Vgl. dazu auch den Artikel von Claudia Globisch in dieser Ausgabe der krisis.

erschienen in: Krisis 32 (2008)

Claudia Globisch1

In der Bundesrepublik sind antisemitische Äußerungen in Positionen von links und rechts sowie im demokratischen und islamistischen Spektrum beobachtbar (vgl. Holz 2005; Haury 2004 und 2005). Allein die in öffentlichen Debatten häufig formulierte Forderung, man müsse Israel auch kritisieren dürfen, ohne dabei als Antisemit bezeichnet zu werden, lässt fragen, auf welches “Verbot” sich ein solcher Rechtfertigungsdiskurs stützt und welchen Begriff des Antisemitismus er impliziert.
Nicht selten weisen solche von Detlev Claussen als “Ja, aber-Antisemitismus”2 bezeichneten Aussagen selbst auf eine antisemitische Begründungsstruktur hin (Claussen 2005: VIII).
Auch wenn mancherorts behauptet wird, dass man Israel nicht kritisieren könne, ist Israel der Staat, welcher faktisch am häufigsten kritisiert und zudem medial negativ dargestellt wird (vgl. u.a. Jäger/ Jäger 2003). Eingebettet in eine vermeintliche Kritik der Regierungspolitik Israels und des Zionismus ist nicht selten ein latenter bis offen artikulierter Antisemitismus.
Insbesondere in linken Kontexten (von Anti-ImperialistInnen bis GlobalisierungskritikerInnen) wird die identitätspolitisch aufgeladene Frage diskutiert, wo „Israel-Kritik“ aufhört und Antisemitismus beginnt.
In rechten wie auch islamistischen Spektren geht es nicht um die Reflexion der Legitimität, vielmehr stehen antisemitische oder israelfeindliche Anklagen im Vordergrund.
Der Nahostkonflikt und die damit verbundenen Zuschreibungen und Bewertungen von Israel stehen auch in der gegenwärtigen Antisemitismusforschung im Zentrum. Israel als jüdischer Staat und der Nahost-Konflikt sind insbesondere seit dem Sechs-Tage-Krieg 1967 mögliche Referenten, an welchen sich latenter Antisemitismus manifestiert. Dabei dient häufig die Gruppe der PalästinenserInnen als Objekt der Identifikation und antisemitische Stereotype werden als vermeintlich berechtigte Gegenwehr auf Israel als jüdischem Staat übertragen. Insbesondere in der sich seit der 2. Intifada und verstärkt seit 9/11 entwickelnden Debatte um einen „neuen Antisemitismus“ steht die Zuschreibung antisemitischer Stereotype auf Israel und die Bedeutung des Konflikts zwischen Israel und den PalästinenserInnen im Vordergrund. Die Diskussion hat sich jedoch nicht auf den akademischen Diskurs beschränkt, sondern wurde auch in und mit einer breiteren politischen Öffentlichkeit geführt – nicht nur in der Bundesrepublik, sondern maßgeblich in den USA (vgl. Iganski/ Kosmin 2003).
Auf der einen Seite stehen die BefürworterInnen des Begriffs „neuer Antisemitismus“. Sie sehen die „neue Qualität“ des Antisemitismus sowohl in einer steigenden Zuschreibung antisemitischer Stereotype auf Israel und die Juden im Allgemeinen sowie neue Trägergruppen (Menschen muslimisch-arabischer Herkunft sowie radikale Linke, insbesondere GlobalisierungskritikerInnen) und die – zumindest ideologische Vernetzung von linken, rechten und islamistischen Gruppen über die Themen Antizionismus, Globalisierungskritik und Antiamerikanismus (Rabinovici, 2006; Gessler, 2004; Rensmann 2006). Zudem wird der Anstieg von Straftaten gegen Juden in diesem Zusammenhang oftmals angeführt.
Auf der anderen Seite stehen die KritikerInnen des Begriffs, welche sich in zwei Lager spalten: die einen, welche Immunisierungsstrategien gegen eine Kritik israelischer Regierungspolitik befürchten (Butler 2004), die anderen, welche keine Veränderung der Struktur des Antisemitismus, sondern eine neue Trägergruppe (beispielsweise muslimische Einwanderer) und Allianzen zwischen verschiedenen Trägergruppen konstatieren (Holz 2005, Benz 2004).
An dieser Debatte um den „neuen Antisemitismus“ können einige kontroverse Positionen und begriffliche Unschärfen der gegenwärtigen Antisemitismusforschung exemplarisch deutlich gemacht werden. Geklärt werden soll dabei die Frage, was neu am so genannten „neuen Antisemitismus“ ist.
Die Debatte ist insbesondere davon geprägt, dass nicht unterschieden wird zwischen der Begründungsstruktur des Antisemitismus und den Trägergruppen. Das Auftauchen einer neuen Trägergruppe, welche sich antisemitisch äußert, muss nämlich nicht bedeuten, dass sie auf eine neue Begründungsstruktur zurückgreift.
Außerdem bleibt in vielen Beiträgen unklar, was unter „altem“ Antisemitismus zu verstehen ist, um einen möglichen neuen davon differenzieren zu können.
In einigen Ansätzen wird der neue Antisemitismus vom religiösen Antijudaismus und dem rassistischen Antisemitismus unterschieden (vgl. Rabinovici 2006: 248), ohne dass dabei auf den bereits lange präsenten modernen (nationalen) Antisemitismus (vgl. Holz 2001) eingegangen wird; in anderen Ansätzen wird der neue Antisemitismus als einer bezeichnet, “der unter einer menschenfreundlichen Fassade agiert und Israel und die Juden fälschlicherweise als ‘rassistisch’ anprangert” (Wistrich 2005) bzw. deren Träger „inmitten der humanen Menschen“ (Finkielkraut 2004: 125) lokalisiert werden, welche den Juden „das Leiden, das sie dem palästinensischen Gegenüber zufügen“ (Ebd.) vorwerfen und “da sie darauf bauten, das Über-Ich des Alten Kontinents zu sein, vergäßen [...], ein Über-Ich zu haben.” (Finkielkraut 2004)
Außer der zuweilen fehlenden begrifflichen Bestimmung von “altem” und “neuem” Antisemitismus bleiben Regeln für eine Unterscheidung zwischen Antisemitismus, Israelfeindschaft und Kritik an Teilen der Regierungspolitik Israels unklar.
Für Andrei Markovits geht Kritik dann über eine solche hinaus, wenn über Israel in einer anderen Tonlage gesprochen wird als über andere Länder und dabei die Existenz des Landes in Frage gestellt wird (Markovits 2004: 220).
Für Wolfgang Benz wird die Grenze einer berechtigten Kritik an der Politik Israels dann überschritten, „wenn Vorurteile und Stereotype, die mit den zu kritisierenden Vorgängen nichts zu tun haben, weit über den Anlass hinaus zur Erklärung und Schuldzuweisung benützt werden“ (Benz 2004: 203).
Drittens sparte die Debatte um den „neuen“ Antisemitismus eine differenzierte Analyse der verschiedenen Wir-Gruppen-Konstruktionen der jeweiligen Trägergruppen aus, um zu möglichen Differenzierungen und semantischen Verschiebungen des Antisemitismus der verschiedenen Trägergruppen zu kommen.
Um von einem „neuen“ Antisemitismus (d.h. neuen modernen oder postmodernen Antisemitismus) sprechen zu können, ist es notwendig, ihn von einem “alten“ Antisemitismus zu unterscheiden. Daher werde ich zunächst auf den so genannten „alten“, d.h. modernen Antisemitismus eingehen, um einen möglichen neuen Antisemitismus davon differenzieren zu können (I). In einem zweiten Schritt beschreibe ich die Auswirkungen auf antisemitische Kommunikationen aufgrund der veränderten Bedingungen nach 1945 in Deutschland und die damit verbundenen Schwierigkeiten bei der Analyse des Antisemitismus (II). Auf dieser Grundlage möchte ich anhand von zwei Textbeispielen, einem linksradikalen und einem islamistischen Text zeigen, was neu und was alt am so genannten „neuen“ Antisemitismus ist (III). Der islamistische Antisemitismus wird dafür ausführlich in seinen geschichtlichen Kontexten verortet (IIIb). Da die Frage eines „neuen“ Antisemitismus hauptsächlich in Bezug auf diese beiden politischen Spektren diskutiert wurde, greife ich daraus Fälle exemplarisch heraus.

I. „Alter“ moderner Antisemitismus
a. Antisemitische Semantik

Jeder Antisemitismus ist bereits dem Wortsinne nach Verfolgung3, weil er Menschen, die sich als Juden bezeichnen oder zu solchen erklärt werden, stigmatisiert, abwertet, bedroht und im äußersten Falle auch tötet. Unterschieden werden können verschiedene Formen der Verfolgung. Neben Pogromen und physischer Gewalt gegen als Juden bezeichnete Menschen hat es in verschiedenen Bereichen der Gesellschaft Verfolgungen gegeben. Beispielsweise wurden auf der Ebene des Rechts Verbote bestimmter Berufe für als jüdisch bezeichnete Menschen verordnet sowie mit dem Arierparagraphen und den später folgenden Nürnberger Rassegesetzen Menschen aus vielen Bereichen gesellschaftlichen Lebens ausgeschlossen. Damit sind unterschiedliche Dimensionen der Verfolgung angesprochen, die historisch in unterschiedlichen Kontexten vorgekommen sind. Wie lässt sich dann eine antisemitische Karikatur von einem antisemitischen Pogrom oder körperlicher Gewalt gegen als “Juden” bezeichnete Menschen unterscheiden? Es handelt sich hierbei um ein Kontinuum: Semantiken sind kulturell verfügbar und können einerseits von unterschiedlichen Funktionsystemen und Institutionen eingesetzt werden (Rechtssystem, Staaten, Organisationen, Parteien), außerdem kann sich die Verfolgungspraxis direkt gegen die Körper derjenigen richten, die man zu „Juden“ erklärt hat.
Die folgende Untersuchung konzentriert sich auf eine bestimmte Dimension der Verfolgung: die antisemitische Semantik. Diese Auswahl ist gleichwohl nicht beliebig, da jede antisemitische Verfolgung eine solche Semantik braucht. Um eine antisemitische Straftat als solche zu bezeichnen ist ein Begriff von Antisemitismus notwendig. Gleichwohl folgt nicht aus jeder antisemitischen Semantik eine rechtliche und/oder leibliche Verfolgung. Ich gehe daher davon aus, dass die antisemitische Semantik eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung für andere Formen der Verfolgung ist. Unter einer Semantik verstehe ich ein stabiles Deutungsmuster, welches handlungsorientierende Wirkung hat.
In der Soziologie wurde der handlungsorientierte Semantikbegriff zwar von Luhmann in die wissenssoziologische Theoriebildung jenseits eines linguistischen Verständnisses von Semantik eingeführt, jedoch verwenden auch nicht an der Systemtheorie angelehnte Theorien den Begriff im Sinne von objektivierten und typisierten Wissenssystemen und deren pragmatischer Genese in Kontexten von Interaktion und Kommunikation (vgl. Srubar 2003, Renn 2006, Dux 2000).
Dabei hat der Semantikbegriff der pragmatischen Lebenswelttheorie den Vorteil, dass er etwaige handlungstheoretische Annahmen zulässt, die mit einem systemtheoretischen Zugang ausgeschlossen sind. Semantiken in diesem Verständnis stellen “jene objektivierte Selektion von Handlungs- und Deutungsschemata dar, die als eine kulturelle ‘Konditionierung’ von Kommunikation, Interaktion und Kognition begriffen werden kann” (Srubar 2005: 169) und handlungsorientierende Wirkungen haben. Auf dieser Ebene sind Alltagskulturen und gepflegte Semantiken empirisch faßbar. Auch hier wird ähnlich wie in der Luhmannschen Systemtheorie zwischen alltäglichen und gepflegten Semantiken unterschieden, aber auch ein Deutungsangebot unterbreitet, unter welchen Bedingungen gepflegte Semantiken ergriffen und realisiert werden (Srubar 2003: 162).
Eine gepflegte Semantik ist dabei als “ein ausformuliertes, begrifflich kodifiziertes Wissenssystem” (Srubar 2003:161) zu verstehen, das stabiler Bestandteil der kulturellen Ordnung der Gesellschaft ist. Die Muster antisemitischer Semantiken werde ich im Folgenden noch vorstellen.
Das Spezifische der antisemitischen Semantik in modernen Gesellschaften ist dabei, dass sie den Charakter einer Weltanschauung annimmt. Dies haben einige Studien gezeigt (Holz 2001; Rürup 1975; Rensmann 2004, Volkov 2000, Haury 2004). D.h. der Antisemitismus besteht nicht als Fortsetzung des religiös begründeten Antijudaismus, nicht als reine individuelle Vorurteilsstruktur oder als rassistischer Reflex, sondern bietet ein stabiles Deutungsmuster der Gesellschaft, in welcher ein kollektives (nationales, rassisches und/oder religiöses) Selbst- mit einem abwertenden jüdischen Fremdbild verbunden wird (Holz 2001).
Demzufolge verstehe ich unter Antisemitismus keine zusammenhanglose Anhäufung antijüdischer Stereotpye, sondern eine in sich geschlossene Weltanschauung. Weltanschauliche Semantiken unterscheiden sich von anderen insofern, als sie nicht nur gesellschaftliche Teilphänomene, sondern die Gesellschaft als Ganzes deuten.

b. Moderner Antisemitismus: Konstruktion des Dritten

Im Gegensatz zum vormodernen Antisemitismus ist der moderne Antisemitismus als nationaler Antisemitismus zu verstehen, wie dies Klaus Holz in einer größeren Studie plausibel gezeigt hat. D.h., dass der Nationalismus für den Antisemitismus konstitutiv ist. Das jüdische Fremdbild dient im Antisemitismus dazu, semantisch eine Wir-Gruppe zu konstruieren und zu erhalten. “Dem modernen antisemitischen Judenbild entspricht ein Selbstbild als Volk/Staat/Nation.” (Holz, 2001) Damit sich eine Wir-Gruppe konstituieren kann, sind Begriffe notwendig, die einem Kollektivsubjekt Handlungen, Eigenschaften, Interessen, etc. zuschreiben. Da auch im Antisemitismus Muster entstanden sind, welche ein spezifisches Selbst- und ein komplementäres Fremdbild integrieren, ist es notwendig, beide Konstruktionen miteinander zu analysieren – und nicht nur das Fremdbild, wie dies geschieht, wenn nur das “Judenbild” samt der zugeschriebenen Stereotype beschrieben wird.
Zentral für die national-antisemitische Konstruktion der Wir-Gruppe ist, dass die Wir-Gruppe als partikulare Abstammungsgemeinschaft definiert wird. Damit wird die Wir-Gruppe von anderen Nationen (Völker/Staaten) unterschieden. Auf dieser Unterscheidung basiert die nationalistische Xenophobie. Der Fremde ist dabei gewöhnlich der, der einer anderen Nation zugeordnet wird, beispielsweise der Türke, der Grieche, etc. Er wird einer anderen Nation zugeordnet, die der Form nach gleichwertig zur eigenen Nation konstruiert wird, aber im Falle der Xenophobie abgewertet wird, in dem sie beispielsweise als minderwertig, schmutzig, sexuell überpotent beschrieben wird.
Die antisemitische Konstruktion unterscheidet sich davon. Auf dieser gerade beschriebenen ersten Unterscheidung baut eine zweite Unterscheidung auf, die charakteristisch für das moderne antisemitische Judenbild ist. Hierbei wird „der Jude“ als außerhalb der nationalen Ordnung der Welt stehend konstruiert. D.h., er wird von der Wir-Gruppe und allen anderen Nationen/Staaten/Völkern abgegrenzt und in die Position des Dritten gerückt, der die anderen Völker/Nationen bedroht, wobei als Norm die Einheit von Volk, Staat und Nation zugrunde gelegt wird. Typischerweise wird er daher als ambivalent, parasitär und nicht-identisch konstruiert, als jemand der nicht in der dominanten Ordnung (Nation) Platz findet, also außerhalb dieser Unterscheidung steht. Diese Konstruktion des Juden als Dritten ist ein dominantes Merkmal des modernen Antisemitismus.
Neben der gerade erläuterten Konstruktion des Dritten fasse ich im Weiteren zentrale Merkmale, welche sich als konstitutiv für antisemitische Semantiken erwiesen haben, zusammen. Ich stütze mich dabei auf die Systematisierung der Regelkombinationen von Klaus Holz (Holz, 2001 und 2005).

c. Muster antisemitischer Semantiken

Zusammengefasst handelt es sich bei antisemitischen Semantiken um die Konstruktion und Kontrastierung zweier Sozialmodelle: Gemeinschaft und Gesellschaft.
Die in sich nicht homogene jüdische Gesellschaft wird einer moralisch integrierten Gemeinschaft der Wir-Gruppe entgegengesetzt, welche von der “jüdischen Gesellschaft” zersetzt würde. Beide Gruppen werden dabei dichotom konstruiert und ihnen dabei ein Wesen unterstellt, wobei die Identität der jüdischen Fremdgruppe als Nicht-Identität beschrieben werden kann. Diese wird allen anderen Gruppen gegenübergestellt und für alle negativen Folgen der Moderne, wie Materialismus, Universalismus, „Geldwirtschaft“ und Presse und die damit verbundene Zerstörung angeblich traditioneller und authentischer Lebensformen verantwortlich gemacht. Dabei sind die Zuschreibungen einer zersetzenden Macht und von (Welt-) Verschwörung zentrale Bestandteile, die die jüdische Fremdgruppe im antisemitischen Weltbild charakterisieren. Das unterscheidet beispielsweise auch den Antisemitismus vom Rassismus. Den Gruppen, die rassistisch abgewertet werden, wird keine zersetzende Macht zugeschrieben und der rassistisch Abgewertete daher nicht in die Position des Dritten gerückt.
Die Wir-Gruppe kann dabei nationalistisch, rassisch oder religiös konstruiert sein, im Falle linker Texte anti-faschistisch, anti-imperialistisch oder durch eine Verschmelzung von Volks- und Klassenbegriff (“werktätige Völker”) bestimmt sein.
Die Unterscheidung zwischen Tätern und Opfern ist dabei Bestandteil eines jeden Antisemitismus. Um eine Anklage gegen “die Juden” legitimieren zu können, werden ihnen Taten, unter denen die “Wir-Gruppe” leiden würde, zur Last gelegt. Dies legitimiert den Antisemitismus als angeblich berechtigte Gegenwehr. In linken, aber auch in vielen rechten Texten wird eine frühere Täterschaft der eigenen Wir-Gruppe zugestanden (d.h. es wird keine Holocaustleugnung vorgenommen), was für die Gegenwart eine Täter-Opfer-Umkehr notwendig macht, wenn eine beschädigte (nationale) Identität wiederhergestellt werden soll.
In einigen Fällen, insbesondere in linken Texten, wird nur einem Teil der jüdischen Gruppe, “den Zionisten”, eine Täterschaft zugeschrieben. Es muss im Einzelfall entschieden werden, wann es sich dabei um eine “Camouflage” handelt, d.h. um eine Verschleierungstechnik, mit welcher das Wortfeld “jüdisch” durch das Wortfeld “zionistisch” ersetzt wird. Dies muss im Antisemitismus zu dem Zweck geschehen, die Inkonsistenz zu verschleiern, dass Juden auch als eine bestimmte Gruppe dargestellt werden müssten, welche sich mit der Form der Wir-Gruppe überschneidet, beispielsweise als “werktätiges Volk”, dann aber nicht mehr als antisemitisches Fremdbild in Frage käme.

II. Kommunikationslatenz nach 1945

Die Besonderheit antisemitischer Kommunikationen nach Auschwitz ist, dass spezifische Sinngehalte latent kommuniziert werden. Da offener Antisemitismus strafrechtlich verfolgt wird und seit 1945 keinen Platz mehr im öffentlichen Diskurs hat, Antisemiten sich auch nicht mehr selbst als Antisemiten bezeichnen, mussten nach 1945 Regelungen gefunden werden, um eine antisemitische Weltanschauung unter den Bedingungen der Kommunikationslatenz (Bergmann/ Erb 1986) nach wie vor kommunizieren zu können.4 Der wichtigste Unterschied zwischen dem Antisemitismus vor und dem nach 1945 ist, dass die Sinnstruktur des nationalen Antisemitismus zwar reproduziert, aber aufgrund von öffentlichen Sanktionen meist nicht zu einer Weltanschauung ausgearbeitet werden kann. In rechten Texten lassen sich diesbezüglich jedoch insbesondere seit den 90er Jahren Veränderungen feststellen, aber auch der Antisemitismus im demokratischen Spektrum weist darauf hin, dass Sprachregelungen verschoben werden können (vgl. hierzu beispielsweise die sog. Hohmann-Rede, u.a. analysiert in: Holz 2005).
Was sich zuerst nach 1945 in Bezug auf antisemitische Kommunikationen verändert hat, betrifft vor allem die Täter-Opfer-Konstruktion. Die Verfolgung von Juden wird oft anerkannt, aber die „Juden“ werden als solche dargestellt, welche “unsere Vergangenheit” nicht in Ruhe lassen, d.h. die nationale Identifikation der Wir-Gruppe stören. Im Zentrum des Antisemitismus nach 1945 steht daher die “Vergangenheitsbewältigung“, welche nur durch eine Täter-Opfer-Umkehr möglich ist, um eine unbeschädigte nationale (völkische) Identität aufrecht erhalten zu können. In dem für “die Juden” eine andere Gruppe eingesetzt wird (beispielsweise die Intellektuellen) oder zwischen “guten” und “bösen” Juden unterschieden wird, ist es möglich, eine Täter-Opfer-Umkehr zu vermeiden, aber latent zu halten und eine berechtigte Gegenwehr gegen „die Juden“ zu legitimieren.

III. Antizionistischer und islamistischer Antisemitismus: Bezugsrahmen und empirische Analysen

Auf der Grundlage der theoretischen Vorüberlegungen zum Begriff des Antisemitismus gilt es nun zu zeigen, was neu und was alt am so genannten „neuen“ Antisemitismus ist.
Exemplarisch dient dazu ein Text aus dem linken Spektrum aus dem Jahre 2002, der zu einem Zeitpunkt publiziert wurde, als die Rede vom neuen Antisemitismus einen gewissen Höhepunkt erreicht hatte.5

a. Semantik des antizionistischen Antisemitismus von links – Textbeispiel 1

Mit diesem ersten Artikel möchte ich zeigen, dass die Begründungsstruktur sich nicht von einer Argumentation des antisemitischen Antizionismus im linken Spektrum der 50er/60er/70er Jahre unterscheidet.
Der Artikel mit dem Titel „Jeder Kritiker Israels – ein Antisemit?“ stammt aus der Roten Fahne (der Parteizeitschrift der MLPD) vom 18. April 2002, geschrieben von Anna Bartholomé.
Die Konstruktion sei ganz kurz skizziert:
In der Überschrift wird schon, wie sich in der Folge des Textes zeigt, der behauptete Vorwurf, dass jeder Kritiker Israels ein Antisemit sei, in Frage gestellt. Es wird im Text behauptet, dass von führenden Vertretern, die das Verhältnis zwischen Deutschland und „den Juden“/Israel nach innen (hier: der damalige Vorsitzende des Zentralrats Paul Spiegel) und nach außen (hier: der damalige Außenminister Fischer) regeln, jeder, der eine bestimmte Praxis Israels kritisiert, mit dem „Schlagwort“ (Z. 3) des Antisemitismus „belegt“ (Z. 5), also stigmatisiert und herabgewürdigt wird.
Es wird weiter behauptet, dass es Antisemitismus historisch gegeben habe, und zwar als Antijudaismus und rassistischen Antisemitismus, deren Akteure hauptsächlich christliche Institutionen waren. Außerdem habe es den Vernichtungsantisemitismus des „Hitlerfaschismus“ (Z. 14) gegeben, „der im Mord an 6 Millionen Juden gipfelte“ (Z. 13). Die Shoah wird also nicht geleugnet.
Die Funktion des Antisemitismus bestimmt sich im Wesentlichen als Ablenkungsmanöver der „Herrschenden“ zur Spaltung der Arbeiterklasse.
Damit wird eine wesentliche Haupttäter-Opfer-Struktur eröffnet, die im weiteren Text ihre Ausformulierung findet. Die Argumentation geht folgendermaßen: Es wird behauptet, dass die Tatsache von 6 Millionen ermordeten Juden zur Annahme führt, dass die Juden Hauptopfer waren. Diese Folgerung sei zurückzuweisen. Als Hauptopfer gelte stattdessen die Arbeiterbewegung, deren “Zerschlagung” das „vordringlichste Anliegen“ (Z. 16) der Terrorherrschaft war. Hier wird bereits eine „Opferkonkurrenz“ angedeutet, die im Folgenden noch weiter ausgeführt wird.
Die zentralen Konstruktionsregeln des Textes sind:
Für die Vergangenheit:
1) Als Täter im „Hitlerfaschismus“ (Z. 14) wird das Großkapital konstruier (“Das waren die ‘wirklichen’ Verantwortlichen für die Finanzierung und Machtentfaltung des Faschismus” (Z. 22)).
2) Als Opfer wird hauptsächlich die Arbeiterbewegung konstruiert, daneben auch die Juden.
Die Verbrechen an der jüdische Bevölkerung werden auf drei Ebenen relativiert: über die Beschreibung der Ursache der Terrorherrschaft (nicht Judenhass, sondern die Bekämpfung der Arbeiterbewegung wird als zentrale Ursache bezeichnet), über die Bewertung der Intention (das Ziel der Bekämpfung der Arbeiterschaft steht über den Taten/Morden an den Juden) und auf der Ebene der Beschreibung der Konsequenzen (die ursächliche Intention – Zerschlagung der Arbeiterbewegung – war Voraussetzung für den II. Weltkrieg, welcher 55 Millionen Tote produzierte vs. 6 Millionen ermordeter Juden).
In der Gegenwart:
3) Als Täter wird der Zionismus (identisch mit Israel) und der Imperialismus (identisch mit den USA) vorgestellt.
Israel sei der „Kettenhund“ (Z. 41), welcher sich an der Leine der USA befindet. Seine herrschende Ideologie ist der Zionismus, welcher reaktionär und spaltend wirke. Die Bezeichnung „Kettenhund“ gilt gewöhnlich für einen Hund, der tagsüber an einer Leine angebunden ist und nachts freigelassen wird, um ein Gelände zu bewachen. In der folgenden Opferkonstruktion wird deutlich, wen der „Kettenhund“ der USA bewacht.
4) Als Opfer konstruiert der Text die „arabischen Völker“ (inkl. das „palästinensische Volk“), welche als Objekt der Identifikation dienen und vom Kettenhund der USA niedergehalten würden.
5) Die Wir-Gruppe wird dabei als eine konstruiert, die kein Täter ist und war: „Die Arbeiterbewegung hat immer Verantwortung übernommen, den Hitlerfaschismus nicht verhindert zu haben“ (Z. 17ff.) und „insbesondere von den Kommunisten (wurde) auch im Innern der entschiedene Kampf gegen den Faschismus organisiert“, weshalb es unsinnig sei, “von einer deutschen Kollektivschuld zu sprechen” (Z. 21). Das lenke nur von den “wirklichen Verantwortlichen” (Z. 21f.) ab. Solch eine Ausführung legt nahe, dass es einen kleinen Teil so genannter Verantwortlicher gegeben hätte, während der große Rest nichts mit dem faschistischen System zu tun gehabt hätte. Die Mittäterschaft der normalen Bevölkerung wird in einer solchen Version relativiert.
Heute wird die Wir-Gruppe als Gruppe der “Werktätigen” bezeichnet. Aufgabe dieser ist, „für Völkerfreundschaft und einen proletarischen Internationalismus einzutreten – und dazu gehört die Unterstützung des gerechten Kampfes des palästinensischen Volkes für seine nationale und soziale (Hervorh. C.G.) Befreiung – gegen den zionistischen Staatsterror“ (Z. 51f.).
Es wird demnach unterschieden zwischen dem “palästinensischen Volk”,
welchem sich die Wir-Gruppe in “Völkerfreundschaft” verbunden fühlt, und einem “zionistischen Staat”, dem Terror zugeschrieben wird. Eine Eigenschaft, die moralische Empörung hervorruft und einen Staat als unangemessen erscheinen lässt. Das “palästinensische Volk” konstruiert der Text als zur Gruppe der “Werktätigen” gehörig , den “zionistische Staat” nicht. Zionismus wird nicht als Selbstbezeichnung jüdischer Nationalisten verwandt, sondern als Fremdbezeichnung für das “Wesen der jüdischen Nation”. Zusätzlich gelte es, so die Formulierung, gegen “alle faschistischen Organisationen” (Z. 47f.) zu kämpfen, direkt nachdem im Vorsatz “die Ausweitung Israels auf Kosten der Palästinenser und der arabischen Nachbarländer” (Z. 44f.) beklagt wurde. Damit wird zumindest nahegelegt, dass es sich im Fall Israel um eine faschistische Organisation handelt und somit eine Opfer-Täter-Umkehr vorgenommen.
6) „Guter Jude“/„schlechter Jude“
Ein weiteres Muster im Antisemitismus ist die Unterscheidung zwischen “guten” und “schlechten Juden”, wobei die “guten Juden” dabei meist nur als Opfer der Vergangenheit, d.h. als tote Juden vorkommen:
Die „guten Juden“ sind die, welche als Opfer in der Vergangenheit eingeführt werden, die „schlechten Juden“ sind die Zionisten, welche als Täter eingeführt werden. Wenn die Juden als Opfer erscheinen, treten sie nicht als Zionisten auf. Eine Spaltung der Juden in Zionisten und Opfer der Vergangenheit ist in dem vorliegenden Text durchgehalten. Zionisten werden dabei einer Ideologie zugeordnet, die aus einer religiösen Idee vom “auserwählten Volk” den Staat Israel rechtfertigen. Dass gerade religiöse Zionisten die Schaffung eines jüdischen Staates vor Ankunft des Messias ablehnten, wird nicht berücksichtigt: “Zwar beteten religiöse Zionisten dreimal täglich für die Rückkehr nach Zion, doch muß diese von Gott eingeleitet werden und Teil einer religiösen Erlösung im messianischen Reich sein. Wenn aber assimilierte Juden wie Herzl und Nordau vor dem Kommen des Messias eine säkulare politische Bewegung gründeten, konnte diese nur als gotteslästerlich gedeutet werden.” (Brenner 2002:77) Im Text erfolgt keinerlei Differenzierung eines religiösen und politischen Zionismus und deren Konsequenzen, sondern es wird ein homogenes Kollektiv konstruiert, welches mit dem US-Imperialismus verknüpft wird und welches dasselbe Ziel verfolge: die „Niederhaltung der arabischen Völker“ (Z. 42) aus eigenen Profitinteressen. Die Anklage der Zionisten scheint mit dieser Konstruktion im Rahmen eines anti-imperialistischen Weltbildes zwangsläufig. „Juden“ werden in diesem Falle ethnisch konstruiert und differenziert in solche, die in der Vergangenheit Opfer waren und heute Täter sind, nicht aber in „Werktätige“ und „Nicht-Werktätige“. Dies ist eine Möglichkeit, um eine offene Täter-Opfer-Umkehr zu vermeiden.
Mit der Konstruktion eines „werktätigen Volkes“ bzw. „werktätiger Völker“ und der Unterscheidung zwischen „guten“ und „schlechten Juden“ werden konstitutive Regeln des antizionistischen Antisemitismus reproduziert.
Der Feind wird dabei außerhalb der „werktätigen Völker“ verortet, ohne selbst ein „Volk“ zu sein. Da “das Jüdische” in vielen antisemitischen Konstruktionen als „nicht-schaffend“ gilt, eignet es sich hervorragend, um zum Feind der „werktätigen Völker“ zu werden und mit den „Imperialisten“ problemlos verschmolzen zu werden.
Die Verdrängung der Vernichtung der Juden durch die Sehnsucht nach einem unbeschädigten “werktätigen deutschen Volk”, das mit dem Nationalsozialismus nichts zu tun haben sollte, wird über eine ökonomistische “Faschismustheorie” geleistet. Thomas Haury hat dies folgendermaßen zusammengefasst: “Das Bild, das sich der antiimperialistische Antizionismus vom Nationalsozialismus macht, wird mit der gleichen Palette (die Trennung der Entstehung Israels von Auschwitz, um die Vernichtung des ‘imperialistischen Brückenkopfes’ fordern zu können) gemalt. Streng nach Georgi Dimitroff ist auch er nur eine Verschwörung der Bourgeoisie gegen die revolutionären Massen. So unermüdlich die Politik jeder einzelnen Unterfraktion des Monopolkapitals verfolgt und jede Reichsmark-Spende der Industrie an die NSDAP akribisch aufgelistet wird, so wenig wird Auschwitz wahrgenommen oder als Schlüssel zum Verständnis des NS auch nur in Betracht gezogen. Krampfhaft wird versucht, der Vernichtung einen Sinn abzugewinnen, um sie den Kapitalisten zuschreiben zu können.” (Haury 1992: 146f.)
Diese Form des antisemitischen Antizionismus war in den 50er, 60er und 70er Jahren in der Linken weit verbreitet (vgl. u.a. Haury 2002).
Der Antisemitismus in der Linken heute funktioniert nach wie vor in seiner alten Struktur und ist eingebettet in eine anti-imperialistische Weltanschauung. Die Form des antisemitischen Antizionismus kommt jedoch nicht nur in maoistischen Kontexten vor, welche hier exemplarisch anhand eines Textes in der Parteizeitschrift der MLPD vorgestellt wurden, sondern ist in einem Spektrum von Anti-Imperialistinnen bis Globalisierungkritikerinnen zu finden.(vgl. Haury 2004, Weiß 2005, Pallade 2008) Die Grunddifferenz erfolgt dabei innerhalb einer Kapitalismuskritik, die unterscheidet zwischen „guten unterdrückten Völkern“ und einem „bösen /Finanzkapital“ und einer damit verbundenen Zuordnung Israels, “der Zionisten” und “der Juden” zu letzterem.

b. Bezugsrahmen des islamistischen Antisemitismus

Mit Klaus Holz und Michael Kiefer gehe ich davon aus, dass sich der islamistische Antisemitismus nur indirekt und in wesentlichen Teilen überhaupt nicht aus den heiligen Texten des Christentum oder des Islam ableiten lässt, sondern eine Weltanschauung ist, die die neue, von Europa übernommene Leitideologie des Nationalismus mit der Konstruktion eines internationalen, universalistischen Feindes stabilisiert (Holz/ Kiefer 2006). Diesem Feind, welcher im Juden personifiziert wird, werden alle Übel der modernen Gesellschaft zugeschrieben. Der Antisemitismus wird dabei variiert, bleibt aber in seinen Grundregeln gleich. Das heißt nicht, dass keine judenfeindlichen Stellen im Koran zu finden wären. Dies ist hinreichend nachgewiesen (vgl. u.a. Greussing 2005).
Die traditionelle, religiös begründete Judenfeindschaft, welche im Islam ihren Ausgang in den Konflikten zwischen jüdischen Stämmen und Mohammeds Gefolgschaft in Medina nimmt, bildet wie in Europa einen Hintergrund in der Entwicklung des modernen Antisemitismus.
Laut Holz und Kiefer wird der Transformationsprozess jedoch nur in Europa zwischen dem 16. und 19. Jahrhundert vollzogen, während der moderne Antisemitismus in Teilen der islamischen Welt als entwickelte Weltanschauung erst im Zuge der Bildung von Nationalstaaten im 20. Jahrhundert übernommen wird (vgl. Holz 2005, Holz/ Kiefer 2007). Eine zum vormodernen Antijudaismus in Europa vergleichbare Judenfeindschaft lässt sich in der islamischen Geschichte nicht feststellen. “In den islamischen Gesellschaften war die Judenfeindlichkeit nicht wie im vormodernen Europa theologischer Natur. Es gab im Islam keine spezifische Doktrin, welche die Juden zum historischen Widersacher des Islam erhob.” (Kiefer 2007: 73) Auch oder gerade weil Juden in traditionellen islamischen Gesellschaften nie gleichberechtigt behandelt wurden und der Überlegenheitsanspruch der Muslime von Seiten des Staates garantiert wurde, konnte ein relativ friedliches Zusammenleben von Juden, Muslimen und Christen aufrecht erhalten werden (vgl. Kiefer 2007). Das multireligiöse Zusammenleben wurde erst durch die europäische Kolonialisierung in Frage gestellt und begann mit der Damaskusaffäre im Jahre 1840. Dabei handelte es sich um eine Ritualmordanklage der in Damaskus lebenden Juden. Nach der Vermisstmeldung eines Franziskanerabtes und seines muslimischen Dieners in Damaskus wurden die Juden der Stadt verdächtigt, die beiden für das Blut ihres bevorstehenden Pessachfestes ermordet zu haben. Es kam zu einer Anklage und schließlich nach Folter zu einem Geständnis dieses unterstellten Mordes von Seiten einiger Juden.
Auch wenn der Damaskusaffäre einige Ritualmordprozesse aufgrund christlicher Anklagen folgten, finden diese antisemitischen Vorfälle in der arabischen und muslimischen Bevölkerung kaum Rückhalt. Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts war der Antisemitismus hauptsächlich in christlichen Bevölkerungsteilen verbreitet, in der muslimischen Bevölkerung war er an die Ideologie des arabischen Nationalismus und die Imagination der Bedrohung einer arabischen Nation geknüpft.
Die Balfour-Deklaration von 1917, in welcher sich Großbritannien mit dem Entwurf der zionistischen Bewegung einverstanden erklärte, der vorsah im historischen Palästina einen Ort für das jüdische Volk zu errichten, gilt in großen Teilen der Literatur als der Ausgangspunkt des muslimisch-jüdischen Konfliktes (Kiefer 2002 und 2007), wobei in anderen Ansätzen auf die Muslimbruderschaft als zentrale Kraft für die konflikthaften Veränderungen hingewiesen wird. (Küntzel 2002, Holz 2005) Dafür spricht, dass die zionistische Besiedelung selbst nach 1917 noch von vielen muslimisch-arabischen Repräsentanten begrüßt wurde, da man auf einen wirtschaftlichen Aufschwung und Entwicklungsschub mit der Einführung moderner Technik und Produktionsmittel hoffte (vgl. Küntzel 2002). So schrieb der damalige Minister im ägyptischen Kabinett, Ahmed Zaki, im Jahre 1922: „Der Sieg der zionistischen Idee ist der Wendepunkt für die Erfüllung eines Ideals, das mir so wesentlich ist: die Wiederauferstehung des Orients.“ (zitiert nach Küntzel 2002: 15)
Auf zwei zentrale Entwicklungen, die für den Antisemitismus in diesem Kontext bedeutsam sind, wurde in der Literatur immer wieder hingewiesen: einerseits lässt sich ein Wandel kollektiver Selbstverständnisse während der letzten Phasen der europäischen Vorherrschaft und der Entkolonialisierung beobachten und andererseits sind die verschiedenen Etappen des Palästinakonflikts eine Entwicklung, für dessen Deutung auf den Antisemitismus zurückgegriffen wurde und wird, ohne ihm eine eigenständige politische Dimension zu geben.
Beide Entwicklungen sind miteinander verknüpft, da die jüdische Besiedelung in den 1920er Jahren selbst als Kolonialisierung im Schutze der britischen Mandatsmacht betrachtet wurde. Als Reaktion darauf entstand eine palästinensische Nationalbewegung, welche sich parallel zu nationalstaatlichen Bestrebungen in anderen arabischen Gebieten entwickelte, beispielsweise die in Syrien gegründete Baath-Partei oder der Nasserismus in Ägypten, die panarabisch waren und einen einheitlichen arabischen Nationalstaat anstrebten (vgl. Holz/ Kiefer 2007).
Aber erst mit der 1928 gegründeten Muslimbruderschaft lässt sich ein Wandel in der gesamten arabischen Welt beobachten. Während die 20er Jahre für Ägypten eine Umbruchsituation darstellten und eine Westorientierung hinsichtlich Literatur, Wissenschaft und Frauenbild zu beobachten war, standen nach dem ersten Weltkrieg, nach dem der Beschäftigungsschub abflaute, auch Arbeitskämpfe auf dem Programm und die Weltwirtschaftskrise verschärfte die Situation ohnehin. In dieser sozialen und politischen Konfliktsituation gründet sich die Muslimbruderschaft, die einerseits eine religiöse Bewegung war und die ihrer Perspektive nach vom Westen korrumpierte Menschen wieder zur Religiosität zurückführen wollte, andererseits eine politische Revolutionsbewegung, die sich als Interessensvertretung aller Arbeiter und islamische Bewegung zum Aufbau einer Art „Islamistischer Internationale“ verstand (vgl. Küntzel 2002: 18). Am politischen und ökonomischen Programm lassen sich sowohl Gemeinsamkeiten mit rechtem Denken beobachten6, als auch zentrale Anknüpfungspunkte für antisemitische Semantiken beschreiben: „Politisch forderte die streng nach dem Führerprinzip ausgerichtete Organisation die Abschaffung aller Parteien und die Beseitigung der parlamentarischen Demokratie zugunsten einer “organischen” Staatsordnung auf Basis von Scharia und Kalifat. [...] Ihr ökonomisches Programm propagierte die Abschaffung von Zins und Profit zugunsten einer egalitären Arbeitsdiktatur sowie die Interessensgemeinschaft zwischen Arbeit und Kapital.“ (Küntzel 2002: 19)
Die Ablehnung und Bekämpfung der als abstrakt wahrgenommenen Seite des Kapitals, wie das Finanz- oder Zinskapital beschrieben wird, und deren Gegenüberstellung mit einer konkreten Seite, der Produktionsebene, ist eine beliebte Figur einer regressiven Kapitalismuskritik, die mit antisemitischen Weltanschauungen kompatibel ist. Diese Figur findet sich sowohl in Argumentationen des linken, rechten und islamistischen Spektrums. Denkt man an die von Müntefering initiierte so genannte “Heuschrecken-Debatte” im April und Mai 2005 und in deren Gefolge veröffentlichte antisemitische Karikatur auf dem Cover der Maiausgabe (2/2005) des IG-Metall Mitgliedermagazins „metall“7, lassen sich zentrale Argumentationsfiguren einer regressiv-unterkomplexen Kapitalismuskritik auch in der Mehrheitsgesellschaft finden, die explizit mit antisemitischen Semantiken operiert.
Neben den oben zitierten Forderungen der Muslimbruderschaft auf der Ebene von Politik und Ökonomie lassen vor allem die sinnesfeindlichen und antimaterialistischen Vorstellungen auf der kulturellen Sphäre an eine beliebte Figur des Antisemitismus anschließen. Der Materialismus wird als Vergnügungssucht und damit als zersetzendes Moment konstruiert, welches eine moralisch integrierte Wir-Gemeinschaft bedroht : „Ihre Handschrift [der Muslimbrüder] offenbarte sich am eindeutigsten immer dann, wenn sie die stets mit jüdischem Einfluß in Verbindung gebrachten Nachtclubs, Bordelle und Filmtheater ihrer Städte in Schutt und Asche legten, was in periodischen Abständen geschah.” (Küntzel 2002: 20)
Jedenfalls verloren mit der Gründung der Muslimbruderschaft die gemäßigten Kräfte in der palästinensischen Nationalbewegung an Gewicht und der Mufti Amin al-Husseini, welcher auch mit den Nationalsozialisten eine Zusammenarbeit suchte, dominierte die Bewegung, vertrat aber niemals die gesamte palästinensische Nationalbewegung.
Auf die enge ideologische Verknüpfung zwischen Nationalsozialisten und arabischen Nationalisten ist vielfach hingewiesen worden (so Küntzel 2007, Holz/ Kiefer 2007, Kiefer 2007, Nordbruch 2007): So heißt es in einem Brief von Heinrich Himmler an den Mufti von Jerusalem Amin al Husaini, dass die nationalsozialistische Bewegung „schon immer mit besonderer Symphatie den Kampf der freiheitsliebenden Araber, vor allem in Palästina, gegen die jüdischen Eindringlinge“ verfolgt habe.8 Götz Nordbruch zeigt mit der Rekonstruktion der arabischen Bezüge als auch deren Abgrenzungen zum Nationalsozialismus eine interessante Perspektive auf, die jenseits einer essentialistischen Unterstellung kultureller Differenz eine differenzierte Perspektive auf die Entstehungsbedingungen der nationalen Erneuerungen in der arabischen Welt und deren Bezüge zur Ideologie und Organisation des Nationalsozialismus wirft. Systematisieren lassen sich nach Nordbruch drei Bezugspunkte innerhalb der arabischen Nationalbewegung: 1) die Konstruktion einer homogenen, mythologisierten Gemeinschaft, die von äußeren und inneren Feinden bedroht ist, 2) die Übernahme nationalsozialistischer und faschistischer Symbolik (paramilitärischer Drill, Uniform etc.) und 3) “die Juden” und „der Zionismus“ als gemeinsamer Feind.
Für die Geschichts- und Diskursmächtigkeit der Konstruktion eines „jüdischen Feindes“ hatte die Entwicklung in den 30er/40er Jahren Folgen: der Antisemitismus aus Europa (schon seit den 20er Jahren wurden vermehrt antisemitische Texte aus Europa publiziert) wurde verstärkt als Deutung des jüdisch-arabischen Konflikts verwendet und der Konflikt auf der Ebene von politischen und ökonomischen Interessen systematisch ausgeblendet.
Dass die rassistischen Aspekte des nationalsozialistischen Antisemitismus jedoch zugunsten des Nationalismus und des stalinistisch geprägten, antizionistischen Antisemitismus im arabischen Kontext zurücktraten, wurde von Klaus Holz folgendermaßen gefasst: „Nun wird der weltweite Feind als jüdisch-bourgeoiser, zionistisch-imperalistischer, jüdisch-amerikanischer Gegner verstanden. Zwar sprach man oft von Zionisten, meinte aber doch die Juden, sprach von Sozialismus, legitimierte damit aber die Diktatur von Parteien in Nationalstaaten, sprach vom Klassenkampf, sah den Klassengegner aber im jüdisch-amerikanischen Imperialisten.“ (vgl. Holz 2005)
Der heute dominierende antizionistische Antisemitismus (des Islamismus) schließt allerdings eine Relativierung der Shoah ein, in dem er eine Wesensgleichheit und Zusammenarbeit von Nazismus und Zionismus behauptet und Israel demnach nicht als Staat der Überlebenden, sondern als Resultat einer zionistischen Verschwörung betrachtet.
So heißt es in der Charta der Hamas, dass die Zionisten „auch hinter dem Zweiten Weltkrieg standen, in dem sie immensen Nutzen aus dem Handel mit Kriegsgütern zogen und die Etablierung ihres Staates vorbereiteten.“ (Art. 22)9
Die Gründung des Staates Israel und die nachfolgenden Nahostkriege haben die vorher bereits im nationalen Diskurs verfügbare Judenfeindschaft radikalisiert und der Antisemitismus wurde verstärkt zur Deutung der Konflikte herangezogen. Aber erst in den 70er Jahren gewannen islamistische Bewegungen an Bedeutung und begannen insbesondere mit der Gründung der palästinensischen Muslimbruderschaft im Jahre 1980 auch für den Israel-Palästina-Konflikt eine Rolle zu spielen.
Dass es sich beim heutigen radikalen Islamismus um eine moderne, politisch-religiöse Bewegung handelt, welche sich als revolutionäre versteht, um die arabischen Staaten von ihrem gottlosen, westlich verdorbenen Wege abzubringen, hat Gerda Bohmann in einer historisch-genetischen Rekonstruktion plausibel gezeigt. „Die Logik des Weltverständnisses wird vermittels einer Semantik, die die Widersprüche der Moderne mit dem traditionalen Ideengut zum Ausdruck bringt, in radikalisierter Form re-aktiviert. Sie liegt in ihrem Grundgerüst offen zutage und wird weder als solche, noch erst gar in ihrer Konstruktivität reflektiert. Aber das konkrete Handeln der Subjekte, die auf ihrer Folie denken und die Welt auslegen, ist in eine soziale Realität eingelassen, die nur mehr eingeschränkten Spielraum dafür lässt, sie als eine gottgewollte hinzunehmen“ (Bohmann 2003: 340).
Die politische Semantik nimmt darauf Bezug, indem Sie die wahrgenommenen Probleme wie Armut, Arbeitslosigkeit, Verfall tradierter Werte und Moralvorstellungen den Repräsentanten des politischen Systems, sowie der gottlosen westlichen Welt anlastet, weil sie nicht der göttlichen Offenbarung entsprechen.
Am Beispiel eines Schlüsseltextes von Sayyid Qutb, einem wichtigen ideologischen Bezugspunkt der ägyptischen Muslimbruderschaft, zeigt sie auf, wie das Verhältnis von Gott und Mensch polarisiert wird, „insofern es den Menschen darauf reduziert, Diener Gottes zu sein“ und „jeglichen Herrschaftsanspruch von Menschen über Menschen [zurückweist]“ (Bohmann 2003: 338), zweitens jegliche Normativität aus einer spezifischen Koranlektüre abgeleitet und die Offenbarung direkt mit dem einzelnen Individuuum verbunden wird. Sie spricht von einer „doppelten Semantik“ (Bohmann 2003: 339), die sich einerseits aus „mystischen Komponenten der ‘volksislamischen’ Tradition” und einer „anti-modernistischen Gesellschaftskritik“ (Bohmann 2003: 339) zusammensetzt.
Günter Dux macht den immanenten Widerspruch dieser Semantik unter modernen Bedingungen deutlich: „Der Widerspruch, dem sie verfällt, ist offensichtlich: Der plane Befund, daß sich die Verhältnisse nur noch politisch gestalten lassen und die Religion sich eben deshalb der Politik verschreiben muß, wenn sie nicht untergehen will, dokumentiert, in einer anderen Welt zu leben, als jener, der ihr religiöses Denken verhaftet ist.“ (Dux 2001: 75)
Der Hauptkampf der Muslimbrüder gelte dabei zunächst hauptsächlich den so genannten „falschen Muslimen im Inneren der islamischen Gesellschaften“, aber im Falle der Bedrohung bestehe auch die Pflicht des Kampfes gegen äußere Feinde (Bohmann 2003: 227).
Dies lässt sich an der palästinensischen Muslimbruderschaft, welche um 1980 als Konkurrenz zur PLO auftrat, beobachten. Sie kämpfte zunächst nicht gegen Israel, sondern gegen die von Ihnen durch Ihren Sozialismus und säkularen Nationalismus als Bedrohung für die muslimisch-traditional Gemeinschaft empfundene PLO.
Aus den Muslimbrüdern ging zu Beginn der so genannten ersten Intifada 1987 die Hamas hervor.
An Teilen der Charta der Hamas, welche bis heute als Referenzpunkt der islamistischen Ideologie gilt, lassen sich neben der Bestimmung der eigenen Gemeinschaft auch die Bestimmung der Feinde rekonstruieren und, bezogen auf den Antisemitismus, zeigen, dass im wesentlichen die Begründungsmuster des in Europa entstandenen und verbreiteten Antisemitismus reproduziert werden.
Mit der Islamisierung von Teilen der muslimischen Bevölkerung in Europa wurde die Variante des modernen Antisemitismus zurück nach Europa importiert.10

c. Textbeispiel 2: Charta der Hamas11
Wie jeder Antisemitismus erhebt auch der Antisemitismus in der Charta eine umfassende Klage gegen die moderne Gesellschaft und gegen die Zerstörung der angeblich traditionellen, harmonischen und authentischen Lebensformen. „Die Juden“ werden dabei als Feinde für amoralische Verrohung, Geldwirtschaft, Materialismus, etc. verantwortlich gemacht.
Gemeinschaft/Gesellschaft (WIR/SIE)
So heißt es über die Wir-Gruppe: „Die muslimische Gesellschaft ist eine solidarische Gesellschaft…“ (Artikel 20) und weiter: „Zur sozialen Solidarität gehört es, jedem Bedürftigen Unterstützung zu geben, ob materielle oder moralische, oder (auch) zu einigen Tätigkeiten beizutragen“ (Art. 21) und „Wenn sie erschöpft sind, ob daheim oder auf Reisen, legen sie alles zusammen, was sie besitzen, und verteilen es gleichmäßig unter sich“ (Art. 20).
Der dieser Wir-Gruppe entgegengesetzte Feind wird folgendermaßen beschrieben: „Vom Nazismus der Juden sind auch Frauen und Kinder betroffen – alle werden in Angst versetzt. Sie bekämpfen die Menschen in ihrem Lebensunterhalt, rauben ihnen ihr Vermögen und treten ihre Würde mit Füßen. [...] Angesichts dieser Vorgehensweisen muss soziale Solidarität zwischen den Menschen herrschen, und dem Feind muss gleich einem Körper entgegengetreten werden: Wenn ein Glied leidet, reagiert der übrige Körper darauf mit Schlaflosigkeit und Fieber” (Art. 20).
Hier lässt sich eine für den Antisemitismus typische Trennung zwischen organischer Gemeinschaft und zerstörender Gesellschaft erkennen und die Identifizierung mit dem harmonischen Körper der organischen Gemeinschaft. Gemeinschaft ist in dieser Vorstellung wie ein Organismus gedacht, in welcher die einzelnen Teile oder Glieder notwendig für das Funktionieren des Organismus betrachtet werden.
In dieser organischen Gemeinschaft hat jedes Individuum seinen Platz und seine Aufgabe im so genannten „Befreiungskrieg“, der als zentrale Aufgabe beschrieben wird, und jeder Person und Institution eine Aufgabe für die Bewältigung des „Befreiungskampfes“ zuweist. So heißt es über die Frauen: „Die Frau im kämpfenden Haus und in der kämpfenden Familie, ob Mutter oder Schwester, hat die wichtigste Rolle in der Sorge für das Haus, in der Formung der Kinder im Sinne der aus dem Islam hergeleiteten Vorstellungen und moralischen Werte, in der Erziehung ihrer Kinder zur Erfüllung der religiösen Pflichten, in der Vorbereitung der kämpfenden (Dschihadi) Rolle, die sie erwartet“ (Art. 18). Und in Bezug auf die Mädchen: „Daher ist unbedingt den Schulen und Programmen Aufmerksamkeit zu schenken, auf deren Grundlage das muslimische Mädchen erzogen wird, damit es eine gute und ihrer Rolle im Befreiungskampf bewusste Mutter wird.“ (Art. 18)
Macht und Verschwörung
In dieser für den Antisemitismus typischen Entgegensetzung einer organischen Gemeinschaft, mit der die Wir-Gruppe identifiziert wird, und einer bedrohenden modernen Gesellschaft, für welche „die Juden“ stehen, werden letzteren zentrale moderne Machtmittel der modernen Gesellschaft, die Medien und das Geld zugeschrieben:
„Die Feinde haben seit langer Zeit geplant und ihre Planung präzisiert, um zu erreichen, was sie erreicht haben.[...] Sie strebten danach, gewaltige und mächtige materielle Reichtümer anzuhäufen und sich ihrer zur Verwirklichung ihres Traumes zu bedienen. So erlangen sie das Vermögen die Kontrolle über die internationalen Medien – Nachrichtenagenturen, Presse, Verlage, Rundfunk und andere.“ (Art. 22)
Die Zuschreibung von Macht ist dabei verschwörungstheoretisch aufgeladen und Personen, in diesem Falle den Feinden, die vorher als jüdisch beschrieben wurden, wird das Interesse am persönlichen materiellen Profit unterstellt. Moderne Institutionen und Medien werden nicht systemisch beschrieben, sondern an Personen gekoppelt, welche diese kontrollieren würden. Die Reden von denen, „die die Fäden in der Hand halten“ und den „an den Fäden hängenden Marionetten“ ist ein oft verwendetes Bild in verschwörungstheoretischen Argumentationen. Dass diese im Geheimen agieren würden, ein weiteres: „Mit dem Vermögen bildeten sie die Geheimorganisationen, die in den verschiedenen Teilen der Welt verbreitet sind, um die Gesellschaften zu zerstören und die Interessen, des Zionismus zu verwirklichen, wie die Freimauerei, die Rotary und die Lions Clubs, die Söhne des Bundes und andere. Es sind allesamt subversive Spionageorganisationen“ (Art. 22).
Figur des Dritten
Ein weiteres wesentliches Merkmal des Antisemitismus – meist in eine Verschwörungstheorie eingebunden – ist die Konstruktion „der Juden“ als Dritte.
D.h. auf der einen Seite gibt es die Wir-Gruppe, die meist völkisch, rassisch oder religiös und als partikulare Gruppe konstruiert wird, beispielweise „die Muslime“, „die Christen“, „die Deutschen“. Der Wir-Gruppe wird eine Gruppe derselben Kategorie (entweder ein völkische, religiöse oder rassische) gegenübergestellt, beispielsweise: die Muslime/die Christen, die Deutschen/die Franzosen, etc. Die Einteilung ist abhängig von dem dominanten oder als dominant erachteten Ordnungskriterium einer Gesellschaft.
Diesem Grundmuster Wir/Die Anderen wird nun eine dritte Gruppe entgegengestellt, welche uneindeutig konstruiert, das heißt nicht in gleicher Weise eindeutig einer Kategorie zugeordnet wird. Sie ist in dieser Konstruktion keine andere “Rasse“, Religion oder „Volk“ , sondern Inhaber einer verborgenen Macht, welche die Fäden in der Hand hält und eine Bedrohung für alle „Völker“, „Rassen“, Religionen darstellt, da sie die Absicht verfolgen würden, die Unterschiede (d.h. die etablierte Ordnung) zerstören zu wollen. Die Juden werden hierbei als „Volk“, welches eigentlich kein „Volk“ sei, dargestellt, u.a. weil behauptet wird, dass es weder einen Nationalstaat gründen könne noch wolle. In Wirklichkeit sei Israel nicht als Nationalstaat zu begreifen, sondern nur eine Etappe auf dem Weg zur jüdischen Weltherrschaft, wie es in den Schriften der „Weisen von Zion“ geschrieben steht:
„Das zionistische Vorhaben ist grenzenlos, und nach Palästina streben sie nach der Expansion vom Nil bis zum Euphrat. Wenn sie das Gebiet völlig verschlungen haben, zu dem sie vorgedrungen sind, trachten sie nach einer weiteren Expansion und so fort. Ihr Vorhaben steht in den ‚Protokollen der Weisen von Zion’ und ihr gegenwärtiges Tun ist der beste Beleg für das, was wir sagen.“ (Art. 32)
Der Jude als Dritter bedroht die binäre Unterscheidung, mit Hilfe welcher die partikularen Gruppen konstruiert werden. D.h. nicht nur die „Sorge“ um die Stabilität der eigenen Wir-Gruppe ist Teil des Antisemitismus, sondern auch die um andere “Völker“/“Rassen“/Religionen. „Die Juden“ werden daher immer als Weltfeind („Der Kampf gegen den Weltzionismus“) und ambivalent (d.h. nicht eindeutig zur Ordnung gehörend) konstruiert. Daher ist zwar zuweilen die Rede vom “jüdischen Volk“ aber auch “vom internationalen Juden“ , vom “zionistischen Gebilde“, “von der jüdischen Rasse“. Der Antisemitismus ist daher je nach Konstruktion der Wir-Gruppe rassi(sti)sch, national oder religiös, aber gleichzeitig auch diese Kategorien jeweils überschreitend, indem er den Juden als Weltfeind imaginiert.
Die Funktion dieser Konstruktion des Dritten als Bedrohung dient zur Stabilisierung der bestehenden Ordnung und der Wir-Gruppen, die in jener Ordnung einen festen Ort haben.
Kombination von Wir-Gruppen: Nation und Religion
Der Unterschied der Wir-Gruppen-Konstruktionen, beispielsweise zwischen der nationalen und der islamistischen Variante, ist wichtig, aber für die Struktur des Antisemitismus nur sekundär. Sie erfordert nur geringe Modifikationen, um nationale Selbstbilder auf religiöse umzustellen bzw. sie zu verbinden.
Die Hamas beispielsweise bezeichnet sich einerseits als globale islamische Widerstandsbewegung, stellt aber als islamisch-palästinensiche Bewegung Ansprüche auf eine bestimmtes Territorium: ”Die Islamische Widerstandsbewegung ist einer der Flügel der Muslimbrüder in Palästina. Die Bewegung der Muslimbrüder ist eine internationale Organisation, und sie ist die bedeutendste der islamischen Bewegungen der modernen Zeit […]” (Art. 2).
Und weiter: ”Die Islamische Widerstandsbewegung ist eine einzigartige palästinensische Bewegung, die Gott ihre Treue gibt, den Islam zur Lebensweise nimmt und dafür wirkt, Gottes Banner auf jedem Fußbreit Palästina zu hissen […]” (Art.6).
Daran wird die Verbindung von religiöser und territorialer Bestimmung deutlich.
Irgendein Stück Palästinas abzugeben, käme laut der Charta dem Verrat der Religion gleich: “Die Initiativen und die so genannten Friedenslösungen sowie die internationalen Konferenzen zur Lösung der Palästina-Frage stehen im Widerspruch zum Bekenntnis der Islamischen Widerstandsbewegung, denn die Aufgabe irgendeines Teiles von Palästina bedeutet, einen Teil der Religion aufzugeben […]”(Art. 13).
Die Kombination einer islamisch-universalistischen und einer palästinensisch-partikularen Gruppenidentität bietet die Möglichkeit, verschiedene Gruppen für eine gemeinsame Aufgabe zu verpflichten. In der Charta werden drei Gruppen beschrieben, welche den Kampf gegen den Zionismus erfüllen müssen:
”Die Sache der Befreiung Palästinas hängt mit drei Kreisen zusammen: dem palästinensischen Kreis, dem arabischen Kreis und dem islamischen Kreis. Jeder dieser drei Kreise hat seine Rolle in der Auseinandersetzung mit dem Zionismus, und sie haben Pflichten” (Art. 14).
Im Falle des islamistischen Antisemitismus ist es demnach nicht primär die nationale Identität, welche “dem Jüdischen” entgegengesetzt wird, sondern eine Kombination zwischen nationaler und religiöser.
Auch die Kombination von Nation- und Rassenbegriff wäre im Antisemitismus denkbar, wenn unter einem Volk eine historisch-genealogische Abstammungsgemeinschaft verstanden wird (vgl. Holz 2005:38).
Diese Differenz bzw. Kombinatorik hinsichtlich der Gruppenkonstruktion ändert jedoch nichts an der Begründungsstruktur des Antisemitismus. IV. Differenzen/Ausblick

Zum Ende sei bemerkt, dass das Sprechen über “die islamische Welt” und “den Westen” schnell selbst zum Stereotyp wird. Volker Weiß hat dies einmal folgendermaßen formuliert: “Die Gratwanderung zwischen notwendiger Religionskritik und chauvinistischem Ressentiment misslingt zumal dann, wenn die Konstruktion einer “westlichen Identität” jede Kritik der Moderne unterbindet.” (Weiß 2002)
Eine Analyse muss daher Gemeinsamkeiten und Differenzen benennen können. Neben den verschiedenen Wir-Gruppen-Konstruktionen im Antisemitismus von links, rechts oder islamistischer Seite, lassen sich Differenzierungen aus den unterschiedlichen Motivationen ziehen:
Geht es mit der Relativierung der Shoah von Seiten deutscher Revisionisten um eine Entlastung der Täter, so soll in Teilen der arabischen Welt damit primär die Legitimität des Staates Israel aus der Shoa in Frage gestellt werden. Bezogen auf die Kontextbedingungen lässt sich festhalten, dass der islamistische Antisemitismus von einem realen Konflikt begleitet wird, der mit Rückgriff auf kulturell verfügbare antisemitische Semantiken gedeutet wird. Der Antisemitismus funktioniert aber auch ohne diese Bestätigung.
Auf die Frage nach dem “Neuen” im sogenannten “neuen Antisemitismus” lässt sich festhalten: auch wenn es zu semantischen Verschiebungen und Angleichungen an den Kontext bzw. einer Kombination von verschiedenen Wir-Gruppen-Konstruktionen gekommen ist, haben sich die wesentlichen Begründungsmuster des modernen Antisemitismus, in der Variante des islamistischen Antisemitismus und antisemitischen Anti-Zionismus nicht verändert.
Die Rede von einem “neuen Antisemitismus” sowohl für den Bereich der radikalen und mainstream Linken sowie des islamistischen Spektrums lässt sich nicht bestätigen. Es wird nach wie vor auf die Begründungsmuster des “alten” modernen Antisemitismus zurückgegriffen. Eine qualitative Bestimmung eines ”neuen Antisemitismus” ist auf eine Klärung dessen, was als “alter” Antisemitismus begriffen wird, angewiesen und muss davon differenziert und nicht über die Beobachtung von Häufigkeit oder als neues Phänomen betrachtet werden. Die zunehmende Virulenz des Antisemitismus stimmt dabei durchaus bedenklich, begründet aber dennoch kein neues Phänomen.

Literatur

Baumgarten, Helga (2006): Hamas. Der politische Islam in Palästina. München: Diederichs.
Benz, Wolfgang (2004): Was ist Antisemitismus. München: Verlag C. H. Beck.
Benz, Wolfgang/ Wetzel, Juliane (Hg.) (2007): Antisemitismus und radikaler Islamismus. Essen: Klartext.
Bergmann, Werner/ Erb, Rainer (1986): Kommunikationslatenz, Moral und öffentliche Meinung. Theoretische Überlegungen zum Antisemitismus in der Bundesrepublik Deutschland, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 28: 223-246.
Bohmann, Gerda (2003): Radikaler Islamismus – beharrlicher Traditionalismus, oder Aufbruch in die Moderne? Eine historisch-genetische Provokation, in: Wenzel, Ulrich/ Bretzinger, Bettina/ Holz, Klaus: Subjekte und Gesellschaft. Zur Konstitution von Sozialität. Weilerswist: Velbrück, S.323-343.
Brenner, Michael (2002): Geschichte des Zionismus, München: C. H. Beck.
Butler, Judith (2004): Der Antisemitismus-Vorwurf. Juden, Israel und die Risiken öffentlicher Kritik, in Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, Natan: Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.60-92.
Claussen, Detlev (2005): Grenzen der Aufklärung. Die gesellschaftliche Genese des modernen Antisemismus. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.
Dux, Günter (2000): Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten. Zur prozessualen Logik im kulturellen Wandel, Weilerswist: Velbrück.
Dux, Günter (2001): Die Religion im Prozeß der Säkularisierung, in: Österreichische Zeitschrift für Soziologie, Heft 4.
Finkielkraut, Alain (2004): Im Namen des Anderen. Reflexionen über den kommenden Antisemitismus, in: Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, Natan: Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S.119-132.
Gessler, Philipp (2004): Der neue Antisemitismus. Hinter den Kulissen der Normalität. Freiburg: Herder.
Globisch, Claudia (2008): Gegenwärtige linke und rechte Semantiken zwischen Antisemitismus, antisemitischem Antizionismus und Israelfeindschaft., in: Die Natur der Gesellschaft. Verhandlungsband des 33. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Kassel 2006, Karl-Siegbert Rehberg (Hrsg.), Frankfurt a.M.[u.a.]: Campus Verlag CD-Rom.
Greussing, Kurt (2005): “Esel mit Büchern”, Agenten und Verschwörer. Von den Judenbildern des Koran zum modernen islamischen Antisemitismus, in: Loewy, Hanno (Hg.): Gerüchte über die Juden. Antisemitismus, Philosemitismus und aktuelle Verschwörungstheorien, Essen: Klartext, S.149-172.
Haury, Thomas (1992): Zur Logik des bundesdeutschen Antizionismus, in: Poliakov, Léon (Hg.): Vom Antizionismus zum Antisemitismus. Freiburg: ça ira.
Haury, Thomas (2002): Antisemitismus von links. Kommunistische Ideologie, Nationalismus und Antizionismus in der frühen DDR, Hamburg: Hamburger Edition.
Haury, Thomas (2004): Der neue Antisemitismusstreit in der deutschen Linken, in: Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, Natan: Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.143-167.
Haury, Thomas (2005): “…ziehen die Fäden im Hintergrund” No-Globals, Antisemitismus und Antiamerikanismus, in: Loewy, Hanno (Hg.): Gerüchte über die Juden. Antisemitismus, Philosemitismus und aktuelle Verschwörungstheorien, Essen: Klartext, S.69-100.
Holz, Klaus (2001): Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung. Hamburg: Hamburger Edition.
Holz, Klaus (2005): Die Gegenwart des Antisemitismus. Islamistische, demokratische und antizionistische Judenfeindschaft. Hamburg: Hamburger Edition.
Holz, Klaus/ Kiefer, Michael (2007): Islamistischer Antisemitismus – Phänomen und Forschungsstand, erscheint in: Wilhelm Heitmeyer und Andreas Zick (Hg.), Antisemitismus. Analytische und empirische Beiträge, Frankfurt a.M.: Suhrkamp (in Druck).
Iganski, Paul/ Kosmin, Barry (Hg.) (2002): The New Anti-Semitism. Debating Judeophobia in the 21st Century, London.
Jäger, Siegfried/ Jäger, Margarete (2003): Medienbild Israel. Zwischen Solidarität und Antisemitismus, Münster: LIT Verlag.
Kiefer, Michael (2002): Antisemitismus in den islamischen Gesellschaften. Der Palästinakonflikt und der Transfer eines Feindbildes, Düsseldorf: Verein zur Förderung gleichberechtigter Kommunikation e.V., Druck im FGK e.V., Düsseldorf
Kiefer, Michael (2007): Islamischer oder islamistischer Antisemitismus?, in: Benz, Wolfgang/ Wetzel, Juliane (Hg.) (2007): Antisemitismus und radikaler Islamismus. Essen: Klartext, S.71-84.
Kistenmacher, Olaf (2007): Vom “Judas” zum “Judenkapital”. Antisemitische Denkformen in der Kommunistischen Partei Deutschlands der Weimarer Republik, 1918-1933, in: Brosch, Matthias u.a. (Hg.): Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deuschland, Berlin: Metropol, S.69-86.
Kloke (1994): Israel und die deutsche Linke. Zur Geschichte eines schwierigen Verhältnisses. 2. erweiterte und aktualisierte Augabe, Frankfurt a.M.: Haag und Herchen.
Kloke, Martin (2007): Israel – Alptraum der deutschen Linken?, in: Brosch, Matthias u.a. (Hg.): Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deuschland, Berlin: Metropol, S.301-324.
Küntzel, Matthias (2002): Djihad und Judenhaß. Über den neuen antijüdischen Krieg.Freiburg: ça ira.
Markovits, Andrei S. (2007): Europäischer Antiamerikanismus und Antisemitismus: Immer gegenwärtig, obwohl immer verleugnet, in: Brosch, Matthias u.a. (Hg.): Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deuschland, Berlin: Metropol, S.239-262.
Nordbruch, Götz (2007): Kontroversen der Forschung. Die Beziehungen zwischen Nationalsozialismus und arabischer Welt, in: Benz, Wolfgang/ Wetzel, Juliane (Hg.) (2007): Antisemitismus und radikaler Islamismus. Essen: Klartext, S.23-42.
Pallade, Yves (2008): Aktueller Antisemitismus in der Bundesrepublik, in: Helas, Horst/ Rubisch, Dagmar, Zilkenat/ Reiner (Hg.): Neues vom Antisemitismus: Zustände in Deutschland, Dietz: Berlin, S.97-106.
Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, Natan (2004): Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Renn, Joachim (2006): Übersetzungsverhältnisse. Perspektiven einer pragmatistischen Gesellschaftstheorie, Weilerswist: Velbrück.
Rensmann, Lars (2005): Demokratie und Judenbild. Antisemitismus in der politischen Kultur der Bundesrepublik Deutschland, Wiesbaden: VS Verlag.
Rensmann, Lars (2006): Der Nahost-Konflikt in der Perzeption des Rechts- und Linksextremismus, in: Faber, Klaus/ Schoeps, Julius H./Stawski, Sascha (Hg.): Neu-alter Judenhass. Antisemitismus, arabisch-israelischer Konflikt und europäische Politik, Berlin: Verlag für Berlin-Brandenburg.
Rensmann, Lars (2007): Zwischen Kosmopolitanismus und Ressentiment: Zum Problem des sekundären Antisemitismus in der deutschen Linken, in: Brosch, Matthias u.a. (Hg.) : Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deuschland, Berlin: Metropol, S.165-190.
Rürup, Reinhard (1975): Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur ›Judenfrage‹ der bürgerlichen Gesellschaft, Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht.
Srubar, Ilja (2003): Alltagskultur als Hintergrund politischen Handelns. Ein Beitrag der “phänomenologischen” Soziologie zur Analyse des Transformationsprozesses postsozialistischer Länder, in: Srubar, Ilja/ Vaitkus, Steven (Hg.): Phänomenologie und soziale Wirklichkeit. Entwicklungen und Arbeitsweisen, Opladen: Leske+Budrich.
Volkov, Shulamit (2000): Antisemitismus als kultureller Code, München: Beck.
Weiß, Volker (2002): Europäischer und arabischer Antisemitismus. Versuch einer Differenzierung, in: diskus, 51. Jhg., 2/2002.
Weiß, Volker (2005): “Volksklassenkampf” – Die antizionistische Rezeption des Nahostkonflikts in der militanten Linken der BRD, in: Zuckermann, Moshe (Hg.): Antisemitismus Antizionismus Israelkritik. Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte XXXIII, S. 214-238.
Weiß, Volker (2007): Etwas mehr Kopftuch auch für deutsche Mädel. Islamisten und die NPD, in: FAZ, 21.8.2007, Nr. 193, S.26.
Wistrich, Robert (2004): Der alte Antisemitismus in neuem Gewand, in: Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, NatanNeuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S.250-270.

1 Teile des Aufsatzes sind auf der CD-Rom des Verhandlungsbands des Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie veröffentlicht (Globisch 2008)
2 Diese Form des Antisemitismus zeigt sich an Aussagen wie “Man wird doch wohl einmal sagen dürfen” oder “Aber auch an Israel muss doch Kritik erlaubt sein.”
3 Das Wort „verfolgen“ wurde im Neuhochdeutschen häufig im Sinne von „[feindselig] nachstellen, nach dem Leben trachten“ verwendet. Vgl. Dudenredaktion (2001: S. 230).
4 “Der Latenzbegriff bezeichnet nicht die ‘Grauzone’ zwischen ‘eindeutig gesagt’ und ‘eindeutig nicht gesagt’, sondern sich aufdrängende, präzise rekonstruierbare Möglichkeiten, die nicht explizit gewählt werden, wodurch aber spezifische Anschlüsse ermöglicht werden” (Holz 2001).
5 Nicht behaupten möchte ich damit, dass der Antisemitismus für das linke und linksradikale Spektrum konstitutiv wäre. Empirisch zeigen lässt sich jedoch, dass antisemitische Muster in allen politischen Ausrichtungen, vom anti-imperialistischen bis zum globalisierungskritischen und gewerkschaftlichen Spektrum, vorkommen (vgl. u.a. Haury 1992, 2002 und 2005, Weiß 2005, Kistenmacher 2007, Rensmann 2007, Markovits 2007, Gessler 2007, Kloke 1991 und 2007, Pallade 2008).
6 Die Vorstellung einer autoritären Gesellschaftskonzeption, aber auch dem deutschen “Volksgeist” entsprechende Kulturformen verbinden rechtsradikales und islamistisches Denken (vgl. Weiß 2007).
7 Abrufbar auf folgender Seite: http://www.igmetall.de/cps/rde/xchg/internet/style.xsl/view_4764.htm (Stand: 4.9.2008); vgl. auch Pressereaktionen auf diese Karikatur: http://www.arbeiterfotografie.com/sozialraub/2005-05-metall-ruegemer.html (Stand: 4.9.2008).
8 Der Mufti lebte seit 1941 im deutschen Exil und war u.a. an der Aufstellung der 13. SS-Gebirgsdivision beteiligt, die in Bosnien-Herzegowina aus muslimischen Freiwilligen gebildet wurde (vgl. Holz 2005, Kiefer 2002).
9 Ich beziehe mich hierbei auf die von Lutz Rogler aus dem Arabischen ins Deutsche übertragenen Version (Baumgarten 2006: 218).
10Für einen Überblick über wichtige islamische Organisationen und deren antisemitische Äußerungen und mediale Präsentationen vgl. Holz/ Kiefer 2007.
11 Alle zitierten Stellen aus der „Charta der Islamischen Widerstandsbewegung“ sind der Publikation „Hamas. Der politische Islam in Palästina“ von Helga Baumgarten entnommen (Baumgarten 2006: 207-226).

Vorweg: Ich will sicher nicht ins gleiche Horn stoßen wie gewisse linksliberale Feminismusdisser oder gar Maskulinisten. Dennoch finde ich bedenkenswert, was da aktuell so an Kritik an aktuellen Erscheinungsformen des Blogfeminismus und der Radical-CW-Ideologie formuliert wird. Istina (aka Samir Sellami und Frederik Tidé schreibt: http://istinalog.net/2013/05/21/die-schattenseite-des-empowerments/ und die nette Bitch macht ihren sehr straighten lustbetonte-Powerfrau-gegen-Larmoryanz-Standpunkt...

Grundlagen einer Politischen Ökonomie des Informationskapitalismus

erschienen in: Krisis 31 (2007)

Ernst Lohoff

„Der Begriff des Wertes im ökonomischen Sinne als Tauschwert lässt sich
nur auf Waren anwenden, das heißt auf Güter und für Dienstleistungen,
die im Hinblick auf ihren Tausch produziert wurden. Was nicht durch
menschliche Arbeit produziert ist sowie a fortiori was nicht
produzierbar oder nicht tauschbar oder nicht für den Tausch bestimmt
ist, hat keinen ökonomischen Wert. Das gilt … ebenso für
Allgemeingüter die, wie etwa überliefertes Kulturgut, weder geteilt
noch gegen andere ausgetauscht werden können. … (Sie) können
allerdings beschlagnahmt werden. Es genügt, ihre Zugangsmöglichkeiten
zu privatisieren, um Zugangsrechte erheben zu können. Auf diese Weise
werden Allgemeingüter in Scheinwaren verwandelt, die den Verkäufern der
Zugangsrechte eine Rente verschaffen.“1

1.

Im Gegensatz zu anderen Gesellschaftsformationen wälzt die kapitalistische Gesellschaft die stoffliche Reichtumsproduktion rastlos um. Der sprichwörtliche Erfindungsreichtum, den sie bei der Schaffung immer neuer Fertigungsverfahren und Gebrauchsgüter an den Tag legt, steht indes in einem krassen Gegensatz zum immer gleichen bornierten Zweck, dem dieser dient. In der kapitalistischen Gesellschaft geht es immer nur um die Schaffung und Aneignung von Profit, und diesem Ziel aller Ziele ordnet sich die Revolutionierung der stofflichen Reichtumsproduktion stets unter. Auf dem Boden des Kapitalismus haben nur solche Innovationen eine Zukunft, die entweder durch Kostenminimierung für die Verbesserung der betriebswirtschaftlichen Rentabilität (Prozessinnovation) sorgen, oder die der einzelkapitalistischen Profitproduktion neue Betätigungsfelder eröffnen (Produktinnovation).
Vom einzelkapitalistischen Standpunkt aus betrachtet sind beide Typen technischer Neuerung gleichermaßen vielversprechend. Was die gesamtkapitalistische Entwicklungsperspektive angeht, wirken sie allerdings diametral entgegengesetzt. Die Rationalisierungsinnovation führt zur Freisetzung produktiv vernutzter lebendiger Arbeit und droht damit letztlich die gesamtkapitalistische Verwertungsbasis zu schmälern. Im Gefolge von Produktinnovation können dagegen zusätzliche Sektoren der produktiven Arbeitskraftvernutzung entstehen. Sie versprechen eine Kompensation für die durch die laufenden Rationalisierungsprozesse eintretenden Wertschöpfungsverluste. Das System der Wertverwertung wird sich selber zur Schranke und beginnt seinen eigenen Fortbestand zu untergraben, wenn die erste Tendenz langfristig über die zweite die Oberhand behält. Das System der Wertverwertung blüht und gedeiht, solange die Erweiterung der Verwertungsbasis qua Produktinnovation das bestimmende Moment bleibt.
Diese Kompensation bzw. Überkompensation greift allerdings nur unter bestimmten Bedingungen. Zunächst einmal reicht es keineswegs aus, dass überhaupt irgendwelche neuen mehr oder minder nützlichen Erzeugnisse erdacht und hergestellt werden. Diese Erzeugnisse müssen schon, zumindest wenn man der Darstellung in der Marxschen Kritik der Politischen Ökonomie Glauben schenkt, eine ganz spezifische gesellschaftliche Form annehmen, die Gestalt von Waren. An der „Waare“ hat der kapitalistische Reichtum nämlich „seine Elementarform“. Reichtum, der diese Metamorphose nicht hinter sich bringt, zählt im genuin kapitalistischen Sinn gar nicht als solcher und bildet keinen Teil der gesellschaftlichen Wertmasse.
Eine weitere, quantitative Voraussetzung muss zu dieser unerlässlichen qualitativen hinzutreten. Die Gebrauchswerte der Waren bilden keineswegs den Inhalt des kapitalistischen Reichtums, sie stellen diesen, die Fetischbeziehung des Werts, lediglich als etwas von ihr verschiedenes Dingliches dar. Weil sich im Gefolge der Produktivkraftentwicklung der gleiche Wert in immer höheren Warenbergen „verkörpert“, genügt es nicht, dass der als Waren produzierte Güterkosmos überhaupt expandiert; er muss vielmehr genauso schnell oder am besten noch schneller expandieren, wie der Wert der vielen einzelnen Waren abnimmt, aus denen sich das Warenuniversum zusammensetzt.
Über einen langen historischen Zeitraum, vom Beginn des 19. Jahrhunderts bis in die 1970er Jahre hinein, blieb die Expansion des Warenkosmos gegenüber der Verdrängung lebendiger Arbeit durch Prozessinnovation die stärkere und damit bestimmende Kraft. Der Siegeszug der Wertverwertung in dieser historischen Phase lässt sich als gigantischer Kommodifizierungsprozess beschreiben, der zwei Momente in sich vereinte. Zum einen dehnte sich das kapitalistische Warenuniversum auf Kosten älterer Formen der Reichtumsproduktion aus. Für den Zweck kapitalistischer Verwertung hergestellte Waren verdrängten die Erzeugnisse des traditionellen Handwerks und der überkommenen Selbstversorgungsökonomie. Der industrielle Landbau trat an die Stelle der kleinbäuerlichen Landwirtschaft, die Schuhfabrik ersetzte den Schuster usw. Zum anderen produzierte das Kapital in immer neuen Schüben einst unbekannte Gebrauchsgegenstände, brachte sie auf den Markt und machte sie dem Massenkonsum zugänglich. Diese zweite Entwicklung erreichte im fordistischen Nachkriegsboom ihren Höhepunkt. Damals wurde insbesondere die Automobilmachung der Gesellschaft, aber auch die arbeitsintensive Produktion anderer neuartiger technischer Geräte (Fernseher, Kühlschränke usw.) zur Grundlage eines historisch einmaligen sich selber tragenden Akkumulationsschubs.
Mittlerweile gehört das goldene fordistische Zeitalter der Geschichte an. Schon seit einigen Jahrzehnten ist mit Händen zu greifen, dass im Bereich der klassischen, industriell-seriellen Fertigung die Erfindung neuer Produkte mit der Verdrängung lebendiger Arbeit durch Prozessinnovationen nicht mehr Schritt halten kann. Angesichts dieser Entwicklung setzen die Apologeten des Kapitals auf einen neuen großen technologischen Schub, der im großen Stil neue Produktionszweige generiert und damit die Verluste in den traditionellen Zweigen der Wertverwertung ausgleicht. Darüber, wo der neue Hoffnungsträger zu suchen sei, herrschte weitgehend Einigkeit. Lange bevor die Krise der industriellen Arbeit ihre ganze Wucht entfalten konnte, schien die Nachfolgefrage bereits geregelt zu sein. Frei nach dem Motto „Der industrielle Kapitalismus ist tot – es lebe der Informationskapitalismus“ galt und gilt es als ausgemacht, dass die mikroelektronische Revolution die für einen weiteren kapitalistischen Frühling unerlässlichen neuen Verwertungsfelder generiert, und zwar in erster Linie im immateriellen Raum der Wissensgüter. Der Kommodifizierungsprozess hat sich 200 Jahre lang an der gesellschaftlichen „Hardware“ ausgetobt, die nächste große Etappe kapitalistischer Entwicklung soll von der Kommodifizierung der gesellschaftlichen „Software“ geprägt sein. Diese, so das Ergebnis vorauseilender Geschichtsschreibung, würde ökonomisch den Part übernehmen, den die Überführung der materiellen Produktion in Warenproduktion auf einer früheren Entwicklungsstufe der kapitalistischen Produktionsweise ausfüllte. Dem Kapital stünde eine Terra nova mit schier unermesslichen Akkumulationsmöglichkeiten offen.
Die vom Anbruch des „Informationszeitalters“ in den 1980er und 1990er Jahren geweckte überschwängliche Wachstumseuphorie hat unter dem New-Economy-Crash von 2000 gelitten. Mit dem damaligen massiven Einbruch wurde handgreiflich, dass nicht jede lauthals angepriesene kommunikationstechnische Innovation hält, was sie verspricht. Die Anleger auf den „neuen Märkten“ mussten feststellen, dass sie ihr Kapital überwiegend in heiße Luft investiert hatten. Auch den im Segment der Informationsgüter agierenden Einzelkapitalien sind weder exorbitante Profitraten noch die Amortisation der Vorauskosten von vornherein garantiert. Die Ernüchterung, zu der diese schmerzhafte Erfahrung führte, betrifft allerdings vornehmlich die Geschwindigkeit, mit der die Informationsgüter zum Markterfolg gelangen und bei besonders skeptischen Beobachtern den absoluten Umfang, den das Geschäft mit ihnen auf absehbare Zeit erreichen kann. Die grundlegende, für die gesamtkapitalistische Entwicklungsperspektive entscheidende Grundannahme blieb davon unberührt und wird weiterhin als selbstverständlich vorausgesetzt: Im Prinzip taugen die neuen Informationsgüter genauso gut als Träger eines neuen historischen Wachstumsschubs wie einst die klassischen Industriegüter.
Nicht nur apologetische Absicht treibt das herrschende Bewusstsein zu dieser Sicht, sie ergibt sich auch zwingend aus den theoretischen Vorgaben der Volkswirtschaftslehre. Für alle etablierten ökonomischen Lehrgebäude ist es selbstverständlich, keinen Unterschied zwischen Wert und Preis zu machen und – wie der Alltagsverstand – einzelkapitalistische und gesamtkapitalistische Perspektive zu identifizieren. Wenn Informationskapitalisten ihren Erzeugnissen Preise verpassen und diese auch erfolgreich realisieren können, dann ist das bereits ein hinlänglicher Beweis für Wertschöpfung. An der Gleichsetzung von Preis und Wert finden marxistische Ökonomen keinen Gefallen. Sie halten an der alleinigen Wertschöpfungspotenz der Arbeit fest. Trotz dieses Vorbehalts kommt der marxistisch inspirierte Seitenarm der Debatte um den Informationskapitalismus in der Sache indes zum gleichen Resultat wie die Konkurrenz. Wertschöpfung kann im Prinzip genauso gut auf der Produktion von Informationsgütern wie auf der von klassischen Industriegütern gründen. Und auch die „akkumulationstheoretische“ Grundargumentation deckt sich mit der des Mainstreams. Ob „immaterielle Waren“, als Waren gehandelte Dienstleistungen oder handfeste konventionelle Wald- und Wiesenwaren die Märkte bevölkern, ist piepegal: Ware ist Ware.

2.

Zweifellos stellen Microsoft und Co ihre Produkte nicht aus Altruismus her. Sie wollen mit ihnen Geld verdienen. Weist das allein aber bereits diese Erzeugnisse als Waren aus?
Beim Stichwort Ware hat der Alltags- und Ökonomenverstand noch nie etwas anderes als Tauschgegenstände vor Augen gehabt, und auch jeder Neueinsteiger in die Marxsche Ökonomiekritik lernt heute noch, was er immer gelernt hat: „Als Waren bezeichnet man nur etwas, das getauscht wird.“2 Vollzieht sich auch die Verbreitung von Informationsgütern als Tausch und gehorcht die Beziehung von Käufer und Verkäufer den Gesetzen des Äquivalententauschs? Handelt es sich bei den neuen Informationsgütern also tatsächlich um Tauschgüter? Solange man nur die „Hardware“ betrachtet und den materiellen Datenträger, lässt sich diese Frage mit einem klaren „Ja“ beantworten. Der Kauf eines Computers funktioniert genauso als Tauschbeziehung wie der eines Autos oder einer Waschmaschine. Sobald es um das eigentliche Informationsgut geht, bietet sich indes ein völlig anderes Bild. Was diese Produkte angeht, kann von Tausch bestenfalls in einem diffus-metaphorischen Sinn die Rede sein, aber nie und nimmer, wenn der Begriff eine präzise ökonomische bzw. ökonomiekritische Bedeutung haben soll. Damit Güter zueinander in eine Tauschbeziehung treten und Tauschgut-Charakter annehmen, müssen nämlich zwei Bedingungen zusammenkommen. Zum einen müssen beide Warenbesitzer nach vollbrachtem Tauschakt jeweils das Gut in Händen halten, das vor dem Tausch dem Gegenüber gehört hat. Zum anderen müssen beide Tauschpartner das, was sie zu Markte tragen, definitiv weggeben. Der zweiten grundlegenden Bedingung tun zwar die Nutzer Genüge, die ihr Geld für kommerzielle Software oder für Musik- und Videodateien ausgeben, nicht aber die Vertreiber dieser Produkte. Die Kunden überlassen ihr gutes Geld ein für alle mal den Anbietern, Letzteren bleibt indessen erhalten, was sie geben! Die monetäre Transaktion vermittelt keineswegs den Händewechsel der entsprechenden Güter, sondern vermehrt lediglich die Anzahl der Menschen, die dasselbe Produkt legal nutzen dürfen. Die Produzenten digitaler Informationsgüter können etwas, was noch kein seriöser Warenproduzent je gekonnt hat und je können wird, etwas, was mit Tauschbeziehungen strikt unvereinbar ist: Sie sind in der Lage dasselbe Produkt, denselben Klingelton oder dieselbe Software, beliebig oft an den Mann oder die Frau zu bringen, und das, ohne wegen Betrugs vor Gericht zu landen!
Um Missverständnisse zu vermeiden: Dass das gleiche Produkt an viele verschiedene Kunden veräußert wird, ist ein wohlvertrautes Phänomen und steht selbstverständlich in keiner Weise im Widerspruch zu dessen Warencharakter. Bei der industriell-seriellen Fertigung ist das gang und gäbe und die Massenfabrikation gleichartig durchnormierter Güter bildete überhaupt die Voraussetzung für die Kommodifizierung und Durchkapitalisierung der materiellen Produktion. Tabakkonzerne fabrizieren Millionen von ununterscheidbaren Zigaretten und Automobilunternehmen Hunderttausende von Fahrzeugen, die einander noch weit mehr gleichen als ein Ei dem anderen. Das ist aber wohlgemerkt nicht mit dem zu verwechseln, womit wir es bei der kommerziellen Verbreitung digitaler Informationsgüter zu tun haben. In Hinblick auf den materiellen Datenträger lässt sich zwar durchaus auch bei ihnen vom gleichen Produkt sprechen; ob Hunderttausende von Menschen die gleiche Fertigpizza und das gleiche Auto erwerben oder Millionen den gleichen CD-Rom-Rohling usw., macht natürlich keinerlei Unterschied. Was das eigentliche Informationsgut angeht, den immateriellen Informationsinhalt, geschieht indes beim Vertrieb kommerzieller Informationsgüter etwas, wozu sich in der Welt der materiellen Produkte keine Parallele finden lässt. Die Produzenten von Informationsgütern sind nicht gezwungen, ihr Gut neu zu produzieren, um das Ergebnis ihrer Informationsarbeit außer an Müller auch noch an Meier, Schulze und eine Milliarde anderer potenzieller Kunden zu veräußern. Sie produzieren einfach und verkaufen mehrfach. So etwas ist kein Tausch, und der Gegenstand, der auf diesem Weg verbreitet wird, ist kein Tauschgegenstand und damit auch keine Ware.
Die stoffliche Reichtumsproduktion hat im Gefolge ihrer Unterwerfung unter das Kapital in den letzten 200 Jahren zahllose Umwälzungen durchgemacht. In Hinblick auf die gesellschaftliche Form beinhalteten alle Innovationen bis zur mikroelektronischen Revolution immer das Gleiche: die Schaffung neuer Tauschgüter. Der Siegeszug der digitalen Informationsgüter sprengt diese Monoformie auf. Die digitalen Informationsgüter unterscheiden sich nicht einfach nur stofflich und in der Art ihrer Nutzung von konventionellen Gütern. Der technologische Unterschied impliziert in diesem besonderen Fall einen Unterschied in der Beziehungsform von Produzent und Produkt und Produzent und Benutzer. Dass sowohl digitale Informationsgüter als auch singuläre Güter und Dienstleistungen des Profits wegen hergestellt werden, verschleiert nur die besondere Qualität des Vorgangs: Erstmals in der Geschichte des Kapitalismus drängen Bezahlgüter3 auf den Markt, die ihrer beliebigen Reproduzierbarkeit wegen nicht einfach die Warenwelt erweitern, sondern dem Universum der Bezahlgüter eine zweite Abteilung hinzufügen. Neben die Ware, neben die alteingesessene „Elementarform des kapitalistischen Reichtums“ (Marx) tritt eine einst unbekannte und bis heute unerkannte zweite „soziale Hieroglyphe“ (Marx). Die „Kritik der Politischen Ökonomie“ kommt nicht umhin, ihr eine eigene Analyse zu widmen.
Aus einer krisentheoretischen Perspektive ist vor allem eine Frage von zentraler Bedeutung. Kann die neue „soziale Hieroglyphe“ wie ihre Schwester die Ware Wert „verkörpern“ oder nicht? Konstituiert die zur Schaffung dieses neuen Typus von Bezahlgut notwendige „Informationsarbeit“ Wert, oder handelt es sich bei dieser um im kapitalistischen Sinne „unproduktive Arbeit“?
Marx hat in seinen Schriften einen ganz engen Zusammenhang zwischen der Ware und dem Wertverhältnis hergestellt. Marx kannte zwar durchaus Waren ohne Wert4; umgekehrt insistierte er aber darauf, dass sich Wert stets notwendigerweise als Ware darstellen muss. Wert, der keine Warengestalt annimmt, war in seinen Augen eine logische Unmöglichkeit. „Capitalbildung kann nicht stattfinden ausser auf der Grundlage der Waarenproduction und Waarencirculation“5, heißt es bei ihm dementsprechend, oder apodiktisch an anderer Stelle: „Das Capital … produciert nothwendig Waare, sein Product als Waare oder es produciert nichts.“6
Macht das Auftreten digitaler Informationsgüter diese eindeutige Aussage revisionsbedürftig, oder ist das einzig Anachronistische an diesen Sätzen – diese These soll dieser Beitrag im Weiteren plausibel machen – die etwas aus der Mode gekommene Orthographie? Hat sich mit den digitalen Informationsgütern eine neuartige, zweite Darstellungsform von Wert herausgebildet, oder ist der Unterschied zwischen der Ware und der neuen sozialen Hieroglyphe identisch mit dem Unterschied von Wert und Nicht-Wert?

3.

Nicht Jux und Tollerei haben das kapitalistische System zum Bruch mit der Monoformie der Ware getrieben. Mit der Ausbildung einer neuen, an diesem Punkt unserer Untersuchung noch namenlosen „sozialen Hieroglyphe“ hat die kapitalistische Gesellschaft auf eine der einschneidendsten technologischen Revolutionen der Geschichte reagiert. Diese noch unergründete gesellschaftliche Beziehungs- und Reichtumsform lässt sich schwerlich ohne Rekurs auf den Inhalt dieser Umwälzung dechiffrieren. Dem muss auch der hier vorliegende Entzifferungsversuch Rechnung tragen. Er kreist zunächst das Kernmerkmal ein, das der Sonderstellung der informationskapitalistischen Güter in der Welt der Artefakte zugrunde liegt, um sich dann den werttheoretischen Implikationen anzunähern.7
Für den durch die mikroelektronische Revolution ausgelösten großen Umbruch hat sich die Formel „Übergang von der Industrie- zur Wissensgesellschaft“ eingebürgert. Gegen die Selbstbezeichnung des postfordistischen Kapitalismus als „Wissensgesellschaft“ lässt sich vor allem zweierlei einwenden. Zunächst einmal zeugt diese von einem gerüttelt Maß an Hybris. Indem sich der Informationskapitalismus zur „Wissensgesellschaft“ schlechthin stilisiert, reserviert er etwas allen menschlichen Gesellschaften Gemeinsames für sich. Der Begriff suggeriert, vor der Erfindung des Computers habe das Menschengeschlecht mehr oder minder kenntnislos vor sich hinvegetiert, was natürlich grober Unfug ist. Solange Menschen Gesellschaften bilden, organisieren sie dabei auch Wissen – wie immer dessen Inhalt im Einzelnen aussehen mag. Im alten Ägypten war für die soziale Ordnung ein völlig anderer Wissenstypus bestimmend als der in der Moderne vorherrschende, nämlich religiös-astronomisches Wissen. Das macht aus dem Pharaonenreich aber noch lange keine „Unwissensgesellschaft“. Und auch auf der Grundlage der falschen Reduktion von Wissen auf die moderne naturwissenschaftliche Erkenntnisform handelt es sich beim beschworenen Übergang zur „Wissensgesellschaft“ um eine fragwürdige Vorstellung. Die Produktivkraft Wissenschaft spielte selbstverständlich auch schon in früheren Phasen kapitalistischer Entwicklung eine Schlüsselrolle.
Fernerhin schwingen bei der Idee der „Wissensgesellschaft“ anthropomorphistische Vorstellungen mit. Wissen existiert immer nur als menschliche Praxis. Diese Praxis findet zwar seit jeher in Artefakten ihren Niederschlag, weder Faustkeil noch Raumschiff noch Stethoskop sind deswegen aber Wissen, sondern lediglich das Resultat der Anwendung menschlichen Wissens. Auch die speziellen Wissensartefakte machen da keine Ausnahme. Ob Schriftrolle, Druckwerke und Blaupausen, sie alle halten geistige Anstrengungen zwar fest und sichern ihre Wiederverfügbarkeit, keiner dieser Artefakte vollbringt deswegen aber selber eine Wissensleistung oder verfügt über Wissen – auch digitale Informationsgüter nicht. Das tun allein die Menschen, die Wissensartefakte produzieren oder bei ihren geistigen Bemühungen auf solche Wissensartefakte zurückgreifen. Bewusstseinsunabhängiges Wissen ist ein Widerspruch in sich. Kein handelsübliches Softwareprogramm verwandelt meinen PC in ein denkendes Wesen. Das Zusammenspiel von Software und Hardware erlaubt lediglich die Reproduktion und Anwendung von speziell zugerichtetem, nämlich in bloße Rechenoperationen transformiertem menschlichen Wissen. Im Begriff der Wissensgesellschaft verwischt dieser Unterschied, und etwas genuin Menschliches wird in die Artefakte verlegt.
Die Differenz zwischen einer Partitur und einem realen Konzert, zwischen aufgeschriebenen Noten und der musikalischen Leistung des Virtuosen hat noch niemand übersehen. Jeder weiß, dass Musik lesen und Musik hören nicht das Gleiche ist. Und auch der Unterschied zwischen mit Schriftzeichen versehenem Papier, das Gedanken festhält und zugänglich macht, und den festgehaltenen und zugänglich gemachten Gedanken entgeht dem aufgeklärten westlichen Menschen normalerweise eher selten. In Hinblick auf die neuen Informationsgüter ist dagegen die Verwechslung von menschlichem Wissen und Wissensartefakt gang und gäbe. Das inflationäre Gerede von „künstlicher Intelligenz“ spricht in dieser Hinsicht Bände. Alle Welt schwadroniert mittlerweile von „intelligenten Stoffen“ und meint damit Hosen und Hemden, die ihren Träger nicht nur kleiden, sondern sich auch selber reinigen und Gesundheitsdaten überwachen und weiterleiten. Solche Innovationen künden zwar keineswegs von der tatsächlichen Beseitigung der Differenz von Wissen und Wissensartefakt. Trotzdem kommt die falsche Identifikation aber auch nicht von ungefähr. Auf verquere Weise reflektiert sie die besondere Position der digitalen Informationsgüter in der Artefaktenwelt. Eine bestimmte Eigentümlichkeit, die bis dato allein dem menschlichen Wissen vorbehalten war und insofern mit ihm identifiziert wird, greift in Gestalt der digitalen Informationsgüter erstmals auf Artefakte über – daher letztlich die Begriffsverwirrung. Von der Entdeckung des Feuers bis zum Beginn der mikroelektronischen Revolution war die Demarkationslinie zwischen dem menschlichen Wissen und den menschlichen Artefakten mit der Grenze zwischen der Welt des Universellen und des Singulären identisch. Seit dem Auftreten der digitalen Informationsgüter fallen die beiden Trennlinien nicht mehr zusammen. Mit den digitalen Informationsgütern treten erstmals Artefakte auf den Plan, denen – wie bisher nur dem menschlichen Wissen – ein universales Dasein zukommt. Alle konventionellen Güter sind singuläre Güter. Bei den digitalen Informationsgütern handelt es sich dagegen um universelle Güter. Dieses Gegensatzpaar bedarf der Erläuterung.

4.

Gerade die moderne, im Gefolge der cartesianischen Revolution entstandene Wissensform zeichnet sich durch den Anspruch auf kontextübergreifende Bedeutung aus. Auf das Ideal universeller Geltung programmiert, entspricht es seinem Begriff umso mehr, je konsequenter es sich vom besonderen Zusammenhang ablöst, um bei der Lösung unterschiedlichster Fragen und Aufgaben eine Rolle zu spielen. Die traditionellen Artefakte mit ihrem beschränkten Anwendungshorizont haben nichts, was mit dieser Vielseitigkeit in irgendeiner Weise vergleichbar wäre. Zwar kam auch in der Vergangenheit immer wieder dasselbe Gerät für verschiedene Zwecke zum Einsatz, und je weiter man in der Geschichte zurückgeht, desto vielseitiger fällt im Durchschnitt die Nutzung des gleichen Instruments aus; für diese Multifunktionalität waren aber die vielseitigen technischen Fertigkeiten und der Erfahrungsreichtum der tätigen Menschen verantwortlich, während die Geräte selber völlig starr blieben. Im 18. Jahrhunderts wurde die Axt nicht nur zum Fällen von Bäumen verwendet, sondern für alle möglichen, zum Teil erstaunlich filigranen Arbeiten; die Mühlenbauer dieser Zeit waren in der Lage, in erster Linie mit Hilfe dieses groben Instruments und anderer simpler Werkzeuge hochkomplexe mechanische Wunderwerke herzustellen. Das Werkzeug war hier aber nur anorganische Fortsetzung der geübten Hand. Multifunktional wurde es erst durch das vielseitige Können und das entwickelte Erfahrungswissen des Handwerkers.
Mit dem PC kam demgegenüber erstmals so etwas wie eine Universalmaschine auf den Schreibtisch, und mittlerweile haben sich solche Universalmaschinen in Gestalt der modernen Handys mit Internetanschluss, die im Zweitberuf als Fotoapparat, und im Drittjob als Minifernseher und Musikwiedergabegerät dienen, sogar schon in die Hosen- und Handtaschen gemogelt. Diese neuen informationstechnisch aufgerüsteten bis überrüsteten multifunktionalen Apparate stellen die klassische Beziehung von Instrument und handhabenden Menschen auf den Kopf. Als starr und einseitig erscheint nicht mehr das Gerät, sondern höchstens dessen belebtes Anhängsel, das sich oft genug außerstande zeigt, mehr als nur einen Bruchteil der seinen Geräten innewohnenden technischen Möglichkeiten zu aktivieren. Wer schon einmal beim Abrufen der diversen Speicherfunktionen von Mobiltelefonen jämmerlich gescheitert ist oder das ungleiche Duell mit dem Fintenreichtum von Videorecordern verloren hat, weiß wovon ich spreche. Der mit zwei linken Händen ausgestattete Heimwerker mag sich früher den geschickten Nachbarn unterlegen gefühlt haben, er hat aber nie Minderwertigkeitskomplexe gegenüber Schraubenschlüssel, Kelle, Hammer oder Schraubstock ausgebildet. Der Übergang zur „Wissensgesellschaft“ bereichert den Schatz menschlicher Erfahrungen um ein neues Trauma: Handtellergroße Geräte – vierbändige Gebrauchsanweisungen, eine Technik, die im Prinzip alles Mögliche kann, und ein Mensch auf der Suche nach der richtigen Tastenkombination, um dem Möglichen zur Wirklichkeit zu verhelfen.
Mit den neuen digitalen Informationsgütern hat indes nicht nur etwas von der menschlichen Vielseitigkeit Einzug in die Welt der Geräte gehalten. Diese Artefakte übernehmen gleichzeitig Aufgabenkomplexe, in denen der (mit)denkende Mensch vor der mikroelektronischen Revolution noch unersetzbar erschien, nämlich Kontrolle, Steuerung und Vernetzung. Mit der Entwicklung digitaler Informationsgüter entsteht eine Artefaktenwelt, die auf Rechenoperationen herunteraggregiertes Wissen abrufen kann. Der Mensch muss daher nicht mehr beständig präsent sein und sich dazwischenschieben, um den störungsfreien Ablauf von Maschinenprozessen zu überwachen und für die Koordination verschiedener Apparate zu sorgen.
Beide Schritte, sowohl der indirekte Zugriff von Maschinen auf Wissen als auch die Entwicklung von Universalmaschinen, wären ohne eine entscheidende mediale Innovation nicht denkbar: der Übersetzung von Wissensinhalten in eine Darstellungsform, die deren verständnisfreie Verarbeitung erlaubt. Die Schrift und ihre Verwandten haben sich über viele Jahrhunderte bewährt, wenn es darum ging, den geistigen Reichtum für Menschen festzuhalten und zugänglich zu machen – bei der Wissensaneignung dürfte dieses Medium denn auch in der Zukunft eine Schlüsselrolle spielen. Wissensaneignung beinhaltet stets, dass Menschen die Bedeutung von Texten erfassen, interpretieren, bewerten, umdeuten usw. Maschinen sind dagegen außerstande, die niedergelegten Bedeutungen auf der Ebene von Schriftzeichen zu erreichen.8 Bewusstlose Informationsverarbeitung setzt voraus, dass aus Zeichenketten bestehende Datensätze das Wissen über die Wirklichkeit sowie die klassischen Wissensartefakte vertreten.
Bei den digitalen Informationsgütern tritt an die Stelle von realem Wissen und erfahrungsgesättigter Kunstfertigkeit eine schier endlose Kombination zweier elektronischer Zustände. In der Geschichte der medialen Vermittlung bedeutet diese neue Form von Transkription in zweierlei Hinsicht einen tiefen entscheidenden Einschnitt. Zum einen bildet sich erstmals ein von der menschlichen Sprache abgelöstes universelles Darstellungssystem heraus, das völlig unterschiedlichen Aspekten von Wirklichkeit gleichermaßen unterlegt werden kann. Es macht keinen Unterschied zwischen Film, Musik, Texte oder Bewegungsablauf, sondern überführt alles in digitale Darstellungen. Zum anderen revolutioniert die Reduktion von Wissen auf Datensätze die Beziehung zwischen der Wissensdarstellung und ihrem materiellen Trägermedium von Grund auf.
Natürlich werden auch die konventionellen Wissensgüter seit jeher wegen ihres transsingulären Inhalts produziert. Ein Buch mit unbedruckten Seiten oder mit Texten, die nur für den Schreiber entzifferbar wären, wäre gebundenes Papier, aber kein wirkliches Buch. Bei den konventionellen Medien bilden Träger und die Darstellung des Inhalts indes eine untrennbare Einheit. Letztere existiert nur als Anhängsel von ersterem, und damit hat das Gesamtgut wie der Träger singulären Charakter. Die mikroelektronische Revolution, die Hardware und Software voneinander scheidet, sprengt diese Einheit auf. Bei den neuen Medien gehen die Datenartefakte nur noch eine flüchtige Verbindung mit ihrer jeweiligen materiellen Grundlage ein und verselbstständigen sich ihr gegenüber.
Was die Hardware betrifft, so wurde die zentrale Implikation dieser Entwicklung bereits angesprochen. Mit verschiedener Software kombinierbar verwandeln sich diese Geräte in Universalmaschinen. Als Produkte bleiben sie zwar singuläre Güter, aber singuläre Güter mit transsingulärem Einsatzbereich. Noch dramatischere Konsequenzen hat der Scheidungsprozess indes auf der anderen Seite der neu entstandenen Trennungslinie zwischen Hardware und Software. Mit der Ablösung vom Träger streifen die Datenartefakte den Charakter singulärer Güter ab und mutieren zu universellen Gütern. Ihre transsinguläre Existenzweise lässt sich dabei vor allem an ihrem Verhältnis zu Raum und Zeit festmachen, das von dem sämtlicher übriger Artefakte entscheidend abweicht. In der Welt der Datenartefakte herrscht wie im Wissenskosmos Ubiquität. Genau diese Ubiquität steht aber prinzipiell der Subsumtion der Datenartefakte unter die Warenform im Wege. Grund genug, diesen Springpunkt ein wenig genauer zu betrachten.

5.

Die vertraute materielle Welt setzt sich aus klar umrissenen Einzelexemplaren zusammen, von denen jedes zu einem bestimmten Zeitpunkt einen exklusiven Standort innehat. Und auch auf der Zeitachse herrscht für diesen Teil der Wirklichkeit die gleiche Eindeutigkeit. Die handfesten Dinge, mit denen es die Menschen in ihrem Alltag zu tun haben, existieren für einen ganz bestimmten Zeitraum. Die traditionellen Artefakte sind wie die übrigen materiellen Dinge dieser raum-zeitlichen Ordnung unterworfen. Keines von ihnen war je an zwei Orten gleichzeitig vorhanden. Ihre Vervielfältigung impliziert Neuproduktion. Es genügt nicht, den Prototyp eines Autos zu erzeugen. Damit diese Produkte Verbreitung finden, müssen sie ein ums andere Mal neu hergestellt werden – egal ob dieser Fabrikationsprozess handwerklich organisiert ist oder industriell-seriell. Gleichzeitig fällt der Gebrauch traditioneller Artefakte mit ihrem Verbrauch zusammen. Ein Brötchen, das verzehrt wird, ist wenige Bissen später bereits einverleibt und sperrt sich damit ein für allemal der Neuverspeisung – und das unabhängig von den gesellschaftlichen Verhältnissen, unter denen sich die Menschen ernähren. Aber auch jede Waschmaschine, jede Zahnbürste, jedes Gebäude, jede Drehbank erweist sich als vergänglich. Alle diese Güter unterliegen einem „technischen Verschleiß“ (Marx). Indem sie ihrem Zweck dienen und zum Einsatz kommen, büßen sie allmählich und unwiderruflich ihre Einsatzfähigkeit ein.
Als etwas Universelles ist Wissen von all diesen strikten raum-zeitlichen Limitierungen frei. Wer Kenntnisse hat, schließt damit niemanden automatisch davon aus, sich dieselben Kenntnisse anzueignen und sich ihrer gleichzeitig andernorts zu bedienen. Niemandem steht der Satz des Pythagoras nur deshalb nicht zur Verfügung, weil ein anderer gerade mit ihm operiert. Und auch die Koppelung von Gebrauch und Verbrauch ist der Welt des Wissens fremd. Wie oft die Formel a²+b²=c² in den letzten 2500 Jahren bereits zum Einsatz gekommen sein mag, sie präsentiert sich heute noch genauso jugendfrisch und brauchbar wie an dem Tag, an dem sie aufgestellt wurde. In seiner konkreten Ausführung war das erste plumpe Rad, das ein Mensch formte, ein singuläres Ding und als solches ist es längst zerfallen. Die dazugehörige Idee im Kopf des ersten Radproduzenten hat dagegen sowohl das Ende des Prototypen wie ihres Urhebers unbeschadet überlebt. Natürlich ist nicht alles Wissen für die Ewigkeit bestimmt. Auch Elemente des geistigen Reichtums können verschwinden, aber nicht aufgrund von Verschleiß durch Gebrauch, sondern in dem Maße wie sich der soziale Zusammenhang und der Erkenntniskontext, in dem sie Bedeutung hatten, verflüchtigen. Während materielle Güter früher oder später ihrem Gebrauch zum Opfer fallen, verschwindet Wissen durch Nicht-Gebrauch.
Wie das Wissen selber, so entziehen sich auch die Datenartefakte jenen raum-zeitlichen Limitierungen, denen unterschiedslos alle singulären Güter unterliegen. Über das Internet verbreiteten Programmen und Datensätzen lässt sich kein besonderer Standort zuordnen. Wie sie sind auch alle anderen digitalen Informationsgüter im Prinzip ubiquitär, und genau das prägt ihre Nutzung entscheidend. Während sich singuläre Güter nur rivalisierend anwenden lassen, stehen digitale Informationsgüter prinzipiell beliebig oft beliebig vielen zur Verfügung.9 „Mit zwei Röcken kann man zwei Menschen kleiden, mit einem Rock nur einen Menschen usw.“10, schrieb Marx im „Kapital“ und meinte, damit eine für alle kapitalistisch produzierten Güter geltende Banalität auszusprechen. Mit den digitalen Informationsgütern sind aber Produkte entstanden, die diese vermeintliche Selbstverständlichkeit außer Kraft setzen. Dieselbe Software kann genauso gut von einem Menschen wie von einer Milliarde Menschen verwendet werden. Bei konventionellen Gütern beginnt der eigentliche Herstellungsprozess erst mit dem Ende der Entwicklungsarbeit. Bei digitalen Informationsgütern sind dagegen Entwicklungsarbeit und Produktion identisch, und an die Stelle der klassischen Fertigung treten bloße Kopiervorgänge, die demselben Gut zu einer Vielzahl von Parallelexistenzen verhelfen.
Und auch was die Frage von Gebrauch und Verbrauch angeht, gleichen die Informationsgüter dem Universalgut Wissen statt den übrigen Artefakten. Software oder Datensätze verlieren zwar oft erstaunlich schnell de facto ihren Nutzen. Verantwortlich dafür ist aber nie, dass sie ihrem Gebrauch zum Opfer fallen würden. So wie sie sich heute konsumieren lassen, ließen sie sich im Prinzip bis zum Erlöschen der Sonne weiterkonsumieren. Von der mangelnden Haltbarkeit der materiellen Speichermedien einmal abgesehen, die weit hinter der von Papier geschweige denn Pergament zurückbleibt, aber mit dem eigentlichen Datenartefakt nicht zu verwechseln ist, machen ausschließlich die zahllosen, aus der permanenten Revolutionierung der technischen Standards resultierenden Kompatibilitätsprobleme die Informationsgüter nutzlos. Anders formuliert, sie werden durch zunehmende Ungebräuchlichkeit unbrauchbar. Der Autor dieser Zeilen benutzt zum Schreiben dieses Beitrags nur deshalb nicht mehr das simple und benutzerfreundliche Textverarbeitungsprogramm, mit dem für ihn vor 18 Jahren das Computerzeitalter begonnen hat, weil er damit die Weitergabe und Weiterverarbeitung dieses Textes verunmöglichen würde. Mit der gebrauchsbedingten Abnutzung von Gütern hat das nichts zu tun. Es handelt sich hier nicht um „technischen Verschleiß“, sondern um eine neue Form von „moralischem Verschleiß“ (Marx) – ein Unterschied von zentraler wertanalytischer Bedeutung.
Unser kurzer Rekurs auf die besonderen, von der gesellschaftlichen Form unabhängigen Qualitäten der digitalen Informationsgüter hat zu folgendem Zwischenergebnis geführt: Mit der Trennung von Hardware und Software treten neben die singulären Artefakte Wissensartefakte, die einer neuen Güterklasse angehören. Im Gegensatz zu ihren Vorgängern hat diese neue Sorte von Wissensartefakten universellen Charakter – und gleicht darin dem menschlichen Wissen selber. Bemächtigt sich das Kapital der Produktion singulärer Güter, so verwandeln sich diese in Waren. Werden Universalartefakte des Profits wegen erzeugt, dann bringt diese bornierte Zwecksetzung den universellen Charakter dieser Güter nicht einfach zum Verschwinden. Statt Warengestalt nehmen sie eine andere, paradoxe gesellschaftliche Form an, die Form privatisierter Universalartefakte.11

6.

In ihrer Praxis finden die Geldsubjekte auch für solche Probleme regelmäßig Lösungen, auf die sie gar nicht reflektieren, von deren Existenz sie keine Ahnung haben. Das gilt auch für unser Problem. Das herrschende Bewusstsein legt sich zwar keine Rechenschaft darüber ab, dass privatisierte Universalgüter und Waren unterschiedliche soziale Beziehungen vermitteln; in ihrem alltäglichen Verkehr differenzieren die Marktteilnehmer aber sehr wohl. Die kapitalistische Gesellschaft hat die Differenz der beiden sozialen Hieroglyphen sogar juristisch fixiert und kodifiziert. Die für die kommerzielle Verbreitung privatisierter Universalgüter geltenden vertragsrechtlichen Regeln weichen ganz entscheidend von dem vom Warentausch vertrauten Muster ab. Beim Kauf eines Brötchens oder einer Maschine geht bekanntlich das exklusive Eigentum am erworbenen Gut auf den Käufer über. Der Bäcker und der Maschinenfabrikant entsagen ein für allemal aller Rechte an der verkauften Ware. Die weitere Nutzung des erstandenen Gutes und die Verfügungsgewalt fallen voll und ganz an den Käufer. Wer sein gutes Geld für einen Klingelton oder eine kommerzielle Software verausgabt, kann davon nur träumen. Durch seine Zahlung wird er nur legaler „User“, aber steigt keineswegs zum Eigentümer des Wissensartefakts auf. So wenig der Erwerb eines Buches den Käufer in den Besitz der Urherberrechte an diesem Werk bringt, so wenig gehört dem Kunden des Informationskapitalisten nach der Geldübergabe der verhökerte Wissensinhalt. Mieter singulärer Güter (Fahrzeuge, Wohnungen) erwerben zwar auch kein Eigentum, aber immerhin erfreuen sie sich eines ausschließenden Nutzungsrechts auf Zeit. Die neue Figur des legalen „Users“ erhält dagegen lediglich ein streng limitiertes Mitnutzungsrecht.12 Er teilt es mit beliebig vielen zahlungsbereiten und -fähigen Menschen und es schreibt ihm vor, was er mit dem Produkt tun darf und was er gefälligst zu lassen hat.
Der Gegensatz von bauernschlauer Praxis und reflektiver Blindheit fällt in diesem Fall mit dem Gegensatz zweier Fakultäten zusammen. Die juristischen Hüter des heiligen Privateigentums gießen die grundlegende Differenz zwischen dem Warentausch und der Verbreitung privatisierter Universalgüter in Paragraphen, während das systematische Ausblenden in den Zuständigkeitsbereich der Ökonomen fällt. Ihre Konstruktionen verstellen den Blick darauf, dass der Informationskapitalismus eine neue, von der Beziehung von Warenbesitzern abweichende soziale Beziehungsform hervorgebracht hat. Für diese Problemignoranz sind keineswegs nur die zeitgenössischen Ökonomen verantwortlich zu machen, sie hat vielmehr tiefe theoriegeschichtliche Wurzeln. Die Gleichsetzung von Ware und privatisierten Universalgütern entbehrt auf dem Boden der herrschenden ökonomischen Vorstellung keineswegs der Folgerichtigkeit, sondern fügt einem tiefgestaffelten Mystifizierungssystem lediglich einen weiteren Baustein hinzu. Zunächst einmal gehört es seit den Tagen der „subjektiven Wertlehre“ zum offiziellen Kanon, die analytische Unterscheidung von Wert und Preis als Verirrung metaphysischen Denkens zu inkriminieren. Soweit der Begriff des Werts überhaupt noch durch die zeitgenössische Wirtschaftsdiskussion geistert, bezeichnet er nichts anderes als den Preisausdruck der diversen Bezahlgüter. Die Produkte von Microsoft und Co haben ihren Preis. Wenn es keine tiefere Analyseebene als die Welt der Preise gibt, dann ist mit dieser Feststellung bereits alles gesagt, was es zu sagen gibt. Im Lichte dieser allen ökonomischen Schulen gemeinsamen Annahme erscheint es von vornherein als ein sinnloses Unterfangen, hinter den großen Gleichmacher der Geldform blicken zu wollen und unterschiedliche Kategorien von Preisträgern auseinanderzuhalten. Die kontrafaktische Klassifizierung von digitalen Informationsgütern als Waren stellt lediglich terminologisch den Einheitsbrei her, den das herrschende ökonomische Denken in der Sache schon als der Weisheit letzter Schluss unterstellt hat.
Damit aber nicht genug. Selbst wenn man Ökonomen den Unterschied zwischen der von privatisierten Universalgütern vermittelten sozialen Beziehung und der Tauschbeziehung verdeutlichen könnte, würden sie diese Einsicht als für ihre Disziplin und die Frage der Wertschöpfung irrelevant sofort ad acta legen. Seit eh und je herrscht in den Wirtschaftswissenschaften eine naturalistische Vorstellung vom Wert. Wertschöpfung wird gar nicht als gesellschaftliche Beziehungsform verstanden, sondern als eine überhistorische Dingeigenschaft. Soweit Begriffe wie Wert und Wertproduktion noch durch die Wirtschaftswissenschaften geistern und nicht ersatzlos gestrichen wurden, sitzen die Ökonomen dem Schein fetischistischer Verhältnisse auf und werfen die stoffliche Seite der Produktion und deren Wertseite konsequent durcheinander.
Aus dem Faktum, dass bei der Schaffung von Gebrauchswerten Produktionsmittel, menschliche Arbeitskraft und aller menschlichen Tätigkeit vorausgesetzte natürliche Ressourcen zum Einsatz kommen, schließt sie traditionellerweise, auch die Wertschöpfung speise sich aus drei Quellen, dem Kapital, der Arbeit und dem Boden. Weil fungierendes Kapital sich in Maschinen und Rohstoffen darstellen muss, gilt es dem ökonomischen Denken seit jeher als dessen Natureigenschaft, Wert und Profit hervorzubringen, etwa in der Art wie es in der „Natur“ eines Birnbaums liegt, Birnen zu tragen. Diese fetischistische Vorstellung lässt den Gedanken gar nicht zu, dass der Unterschied von privatisierten Universalgütern und Tauschgütern für das Problem der Wertproduktion relevant sein könnte. Vor diesem Deutungshintergrund stellt sich weniger die Frage, ob Nicht-Tauschgüter wie die digitalen Informationsgüter Wert repräsentieren können, sondern höchstens die, inwiefern „Wissensgüter“ nicht selber einen Produktionsfaktor darstellen, der selbsttätig Wert hervorbringt. Genau diesen Schluss haben einige Ökonomen denn auch gezogen und angesichts der wachsenden Bedeutung von Information und Kommunikation für die Reichtumsproduktion das klassische dreigliedrige System der Produktionsfaktoren um einen vierten Faktor, „das Wissen“, ergänzt.
Besonders eindrucksvoll demonstriert Ulrich Klotz mit seiner Deutung der informationskapitalistischen Perspektive, wie perfekt die überkommene naturalistische Interpretation von Wertschöpfung das ökonomische Denken gegen jeden Anflug von Problembewusstsein immunisiert. Klotz thematisiert zwar explizit einige der Eigenschaften, die das Wissen seit jeher und nun auch die neuen Wissensartefakte als Universalgüter aus dem Warenkosmos herausheben. Indem er diese Merkmale zu der besonderen Qualität eines neuen vierten „Produktions- und Wertschöpfungsfaktors“ vernebelt, gewinnen sie indes eine dem realen Problem diametral entgegengesetzte Bedeutung. Dass Wissensartefakte Universalgutcharakter annehmen, stellt für ihn ihre Teilhabe an der kapitalistischen Wertschöpfung keineswegs in Frage. Eigenschaften wie Verschleißresistenz und arbeitslose Reproduzierbarkeit, die diese neuen Güter als Universalgüter kennzeichnen, machen sie für Klotz stattdessen zu Garanten einer für das Kapital paradiesischen Perspektive:
„In einer Informationsökonomie wird Wert vor allem durch die Anwendung von Wissen vermehrt. Eine Wertschöpfung, in der Mehrwert nicht über Volumen geschaffen wird, unterscheidet sich in zentralen Aspekten von materieller Produktion, bei der sich die Produktionsfaktoren …im Prozess verbrauchen: um mehr zu produzieren, muss man mehr von ihnen einsetzen. Im Gegensatz dazu ist Wissen eine Ressource, die sich nicht erschöpft, sondern durch ihren Gebrauch noch vermehrt.“13
Nimmt man die Klotzsche Argumentation ernst, dann brechen für das Kapital mit dem Informationszeitalter diamantene Zeiten an, gegen die sich das goldene fordistische Zeitalter armselig ausnimmt. In der Ära der industriellen Fertigung war die Akkumulation noch ein mühsames kapital- und arbeitsintensives Geschäft. Die Produktionsmittel mussten beständig erneuert werden und büßten durch Verschleiß ihren Wert ein, und auch der Produktionsfaktor Arbeit musste kontinuierlich frisch eingespeist werden, um die Kontinuität der Wertschöpfung zu wahren. Im Wissenskapitalismus fallen dagegen die Qual des Abschreibens und die Mühsal, das Wertproduzieren immer wieder von vorne beginnen zu müssen, weg und alle der Akkumulation gesetzten Dämme brechen. Künftig fällt unaufhörlich Wertregen vom Informationshimmel, der immer dichter wird und die kapitalistische Welt ersäuft in Fluten von Tauschwerten.

7.

Marxistisch orientierten Autoren ist natürlich nicht entgangen, dass eine solche Sicht auf der Verwechslung von Gebrauchswert und Tauschwert, von stofflicher Produktion und Wertproduktion beruht. Besonders deutlich inkriminiert das Ralf Krämer. Indem Klotz und mit ihm der „Mainstream der Wissenschaft“ „Information oder Wissen den Charakter einer neuen, eigenständigen Quelle von Wertschöpfung“14 zuschreiben, würden sie „die Mystifikation der kapitalistischen Produktionsverhältnisse auf eine neue Stufe“ heben. Trotz dieser berechtigten Kritik ist die von Marx inspirierte Debatte um den Informationskapitalismus aber keineswegs zu einem konsequenten Bruch mit einem fetischistisch-naturalisierenden Verständnis des Werts gelangt; lediglich der Bezugspunkt, von dem aus die kapitalistischen Produktionsverhältnisse mystifiziert werden, hat sich verschoben. Nicht mehr der Produktivkraft Wissen, sondern der Wissensarbeit wird a priori die Fähigkeit zugeschrieben, Wert zu erzeugen.15 Das gilt auch für Krämer, und dementsprechend sieht die Funktion aus, die seine Kritik an Klotz für seine eigene Argumentation hat. Die Kritik der falschen Vorstellung einer durch die Informationsarbeit völlig entfesselten Wertproduktion gerät Krämer nämlich zum Pseudobeweis dafür, dass der neue Arbeitstypus ein ganz gewöhnlicher Bestandteil der produktiven Gesamtarbeit sei. Vom Standpunkt einer marxistisch-ricardianischen Wertintepretation aus verkündet er:
„Der größte Teil der Kosten von Informationsprodukten tritt in der Entwicklung der Informationsgehalte auf. Die für die kapitalistische Produktion dieser Produkte und der zu Grunde liegenden Informationsgehalte gesellschaftlich notwendige Arbeit ist produktiv im Sinne von Wert bildend.“16
Eine nähere Begründung für dieses weitreichende Urteil sucht man bei Krämer genauso vergeblich wie in der marxistischen Debatte insgesamt. Sie erübrigt sich bei ihm aus zwei Gründen. Zum einen suggeriert er sich und seinen Lesern, Marx habe die geistige Arbeit pauschal als wertproduktiv klassifiziert und seine eigene Interpretation übertrage diese gesicherte allgemeine Deutung lediglich auf einen neuen Subtypus geistiger Arbeit. Zum anderen schließt er von der Unterwerfung der Informationsarbeit unter kapitalistisches Kommando und unter die Lohnform direkt auf deren Wertschöpfungspotenz. Sicherlich weiß Krämer, dass es sich beim Wert um ein spezifisches gesellschaftliches Verhältnis handelt und nur die Arbeit voneinander unabhängiger Privatproduzenten die besondere Form der Wertrelation annimmt. Als Privatproduzenten weisen sich bei ihm die unmittelbaren Produzenten aber dadurch aus, dass ihre Arbeit im Austausch mit dem Kapital steht und sie Mehrarbeit leisten. Von der Marxschen Darstellung ist diese Sicht ziemlich weit entfernt. Dort hat das Problem getrennter Privatproduktion einen ganz anderen logischen Platz. Es wird bereits im ersten Kapitel des „Kapitals“ entwickelt und ist dem Gegensatz von Kapital und Arbeit und der Frage der Mehrwertproduktion vorgelagert. Die Wertrelation als Darstellungsform gesellschaftlicher Ungesellschaftlichkeit wird am Vermittlungsverhältnis voneinander isolierter Produzenten besonderer Güter dargestellt und an der Beziehung der Schneiderarbeit zur Weberarbeit exemplifiziert.
Krämers kategorial-methodischer Missgriff kommt keineswegs von ungefähr. Zum einen liegt seine falsche Einordnung in der Falllinie der traditionellen marxistisch-ricardianischen Wertinterpretation. Sie hat seit jeher die Marxsche Wertkritik zu einer positiven Arbeitswertlehre umgedeutet und die Wertformanalyse als irrelevante Definitionsübung außen vor gelassen. Zum anderen missversteht Krämer wie üblich17 die privatisierten Universalgüter als Waren. Bei der Ware handelt es sich aber um die dingliche Darstellungsform getrennter Privatarbeiten. Da ist es nur konsequent, vom falsch klassifizierten Arbeitsresultat auf die inkorporierte Arbeit zurückzuschließen.
Die Entdeckung der Differenz zwischen Ware und privatisiertem Universalgut führt indes auf eine ganz andere Spur. Es drängt sich der Verdacht auf, dass das von der gesellschaftlichen Reichtumsform bereits vertraute Problem bei der Untersuchung der gesellschaftlichen Tätigkeitsform wieder auftauchen muss. Wenn sich die Erzeugnisse der Informationsarbeit bei näherem Hinsehen gar nicht als Waren, sondern als privatisierte Universalgüter entpuppen, kann es sich dann bei der in ihnen inkorporierten Arbeit überhaupt um die Privatarbeit getrennter Produzenten handeln? Wäre die bei der für die Produktion von Universalgütern verausgabte Arbeit stattdessen nicht eher in Anlehnung an Marxsche Termini als „allgemeine Arbeit“ zu fassen? In diesem Fall würde die Privatisierung der Universalgüterproduktion dann indes mit der Verwandlung allgemeiner Arbeit in privatisierte allgemeine Arbeit einhergehen. Werttheoretisch hätte das weitreichende Implikationen. Unabhängige Privatarbeit konstituiert Wert, allgemeine Tätigkeit nicht, auch dann nicht, wenn sie privatisiert wird.
So unbefriedigend Krämers Darstellung bleibt, so liefern ihre Schwächen doch ex negativo einen geeigneten Ausgangspunkt für die Überprüfung dieser Vermutung. Zunächst einmal kann Krämer nur deshalb suggerieren, für Marx sei geistige Arbeit per se produktive Arbeit, weil er deren Rolle auf ihre Funktion im unmittelbaren Produktionsprozess singulärer Güter verkürzt. Gestützt auf eine äußerst selektive Marx ektüre tut er so, als wäre das der einzige Part, den diese im Kapitalismus spielt. Dagegen blendet er konsequent aus, wie Marx die Einverleibung gesellschaftlichen Wissens, des „general intellect“, durch das Kapital werttheoretisch behandelt. Genau da ist aber der Anknüpfungspunkt zur Marxschen Analyse zu suchen, wenn meine weiter oben vorgetragene These tragfähig ist, mit den digitalen Informationsgütern seien bisher dem Wissen vorbehaltene Merkmale auf Informationsartefakte übergegangen. Marx kannte zwar keine digitalen Informationsgüter, die Phänomene Wissen und Wissenserzeugung waren ihm aber keineswegs unbekannt. Seine Ausführungen zu diesem Punkt beantworten sicherlich nicht direkt die in diesem Beitrag aufgeworfene Frage, helfen aber weiter, sie noch genauer einzukreisen. Anschließend werde ich mich auf die Analyseebene begeben, die Krämer sicherheitshalber auslässt. In der Rekapitulation des sozialen Verhältnisses von getrennten Privatproduzenten, wie es Marx im ersten Kapitel des Kapitals entwickelt und analysiert, wird deutlich, warum sich die Produzenten von digitalen Informationsgütern nicht in diesen Beziehungstypus einfügen. Der fundamentale Unterschied zwischen wertproduktiver Privatarbeit und privatisierter allgemeiner Arbeit nimmt dann klare Konturen an, wenn wir den aus Kapital-Schulungen gewohnten Schneider oder Weber durch den Produzenten von digitalen Informationsgütern ersetzen.

8.

Unabhängig von ihrer gesellschaftlichen Form zerfällt geistige Tätigkeit in zwei Hauptabteilungen, in die Anwendung von vorhandenem Wissen einerseits und in die Produktion von neuem Wissen18 anderseits. Natürlich lassen sich diese beiden Varianten in der Praxis nicht immer sauber trennen19, analytisch dagegen sehr wohl. Beinhaltet geistige Arbeit die Aneignung und Neuschaffung von Wissen, dann kann sie der Logik der Marxschen Kritik der Politischen Ökonomie zufolge nie den Charakter produktiver Arbeit annehmen; besteht sie dagegen in der Anwendung von vorhandenem Wissen, so ist das durchaus möglich. Marx hat sich in seiner Darstellung auf die Analyse der Verwandlung von geistiger Arbeit in produktive Arbeit konzentriert, auf die geistige Arbeit im unmittelbaren Produktionsprozess. Er hat dabei als mehr oder minder offensichtlich vorausgesetzt, dass diese Metamorphose die Wissensproduktion ausspart und sich diese nicht als wertkonstitutive Beziehung darstellen kann. Von daher zeigt er sich in dieser Hinsicht eher lakonisch. Aus dieser Schwerpunktsetzung lässt sich aber keinesfalls ableiten, Marx habe beide Grundformen „geistiger Arbeit“ gleichermaßen als potenziell wertproduktiv verstanden.
Geistige Arbeit gilt Marx dann, aber auch nur dann, als Teil der im kapitalistischen Sinne produktiven Gesamtarbeit, wenn sie vom Kapital im unmittelbaren Produktionsprozess von Waren vernutzt wird. Ist bei der Produktion von 1000 Tonnen Stahl oder Textilien nicht nur „Muskel“ und „Nerv“, sondern auch „Hirn“ gefordert, dann schlägt sich die „verausgabte“ geistige Anstrengung ebenso im Wert der erzeugten Produktenmasse nieder wie die von den Arbeitern aufgewandte „physische Energie“. Daran ändert sich auch dann nichts, wenn diese Art von Kopfarbeit von der physischen konsequent geschieden wird und einer speziellen Arbeiterkategorie zugeteilt wird, während die unmittelbaren Handarbeiter völlig entqualifizierte Tätigkeiten verrichten müssen.20 Wie immer die Teilung der Arbeit zwischen Kopf und Hand konkret aussehen mag, die im unmittelbaren Produktionsprozess angewandte „geistige Arbeit“ bildet einen Bestandteil der notwendigen produktiven Gesamtarbeit, die sich in den als Waren geschaffenen singulären Gütern „verkörpert“.
Prinzipiell, so Marx, bleibt diese Sorte geistiger Arbeit auch dann wertproduktive Arbeit, wenn der kapitalistisch organisierte Produktionsprozess statt handfester Waren immaterielle Waren oder Dienste hervorbringt. Marx dachte in diesem Zusammenhang an die Unterhaltungs- und Bildungsindustrie und führt exemplarisch Zirkusartisten und Lehrer als potenzielle produktive Arbeiter an. Allerdings betrachtet er die Durchkapitalisierung solcher Dienste bzw. der Produktion immaterieller Waren als ein für die kapitalistische Produktionsweise marginales Phänomen und erwartete wohl auch nicht, dass sich das im Laufe der kapitalistischen Entwicklung grundlegend ändern könnte: „Alle diese Erscheinungen der capitalistischen Production auf diesem Gebiet sind so unbedeutend, verglichen mit dem Ganzen der Production, dass sie gänzlich unberücksichtigt bleiben können.“21
Obwohl Marx die praktische Bedeutung dieser Erscheinungen äußerst gering veranschlagte, wird in seinen Schriften doch deutlich, was er unter produktiver „geistiger Arbeit“ verstanden wissen wollte. Er grenzt zwei Grundtypen dieser Sorte von „geistiger Arbeit“ ein, die sich wohl an die seit dem 19. Jahrhundert in der deutschen Sprache gängige Unterscheidung von bildender und darstellender Kunst anlehnt:
„Bei der nichtmateriellen Production, selbst wenn sie rein für den Austausch betrieben wird, also Waaren produciert, ist zweierlei möglich: 1.) Sie resultirt in Waaren, Gebrauchswerthen, die eine von den Producenten und Consumenten verschiedene Gestalt besitzen, also in einem Intervall zwischen Production und Consumtion bestehen können, als verkäufliche Waaren in diesem Intervall circulieren können, wie bei Büchern, Gemälden, kurz allen Kunstproducten, die von der Kunstleistung des excellierenden Künstlers verschieden sind. Hier ist capitalistische Production in sehr beschränktem Maase anwendbar. … 2.) Die Production ist nicht trennbar von dem Akt des Producierens, wie bei allen exekutiven Künstlern, Rednern, Schauspielern, Lehrern, Ärzten, Pfaffen etc. Auch hier findet capitalistische Produktionsweise nur in geringem Umfang statt und kann der Natur der Sache nach nur in einigen Sphären stattfinden. Z.B. bei Unterrichtsanstalten können die Lehrer blose Lohnarbeiter für den Unternehmer der Unterrichtsanstalt sein, wie derartige Unterrichtsfabriken zahlreich in England existiren… Ebenso bei Unternehmungen von Theatern, Vergnügungsanstalten u.s.w. Dem Publicum verhält sich hier der Schauspieler gegenüber als Künstler, aber seinem Unternehmer gegenüber ist er productiver Arbeiter.“ 22
Offensichtlich muss sich Marx zufolge die Kategorie des produktiven Arbeiters nicht zwangsläufig mit dem klassischen Industrieproletariat decken. Über diese soziologische Erweiterung darf man aber nicht übersehen, dass die Marxsche Argumentation mit einer impliziten Engführung einhergeht und nur ganz bestimmte Aspekte geistiger Tätigkeit als produktive Arbeit fasst. Beide von Marx unterschiedenen Grundtypen geistiger Arbeit, die wertproduktiv sein soll, haben eines gemeinsam. Es geht um die Produktion klar umrissener, an einem bestimmten Ort für einen bestimmten Zeitraum existierender singulärer Produkte. Ein Lehrer leistet produktive Arbeit, solange er in einer kapitalistischen Lernfabrik eine bestimmte Anzahl von „Kinderköpfen bearbeitet“ (Marx). Dagegen agiert er weder als produktiver Arbeiter, wenn er sich damit beschäftigt, sich die allgemeinen Kenntnisse anzueignen, die er weitervermittelt, noch wenn er sich der Verbesserung seiner pädagogischen Fähigkeiten widmet. Der Französischlehrer ist kein produktiver Arbeiter, weil er diese Sprache beherrscht, und wenn er bemüht ist, seine Kenntnisse zu perfektionieren, sondern er verwandelt sich erst in einen solchen, soweit er diese Fähigkeit dahingehend betätigt, dass er Sprachkenntnisse konkreten einzelnen Schülern beizubringen versucht. Der Clown, der von einem Zirkusunternehmer angestellt wurde, agiert als produktiver Arbeiter, sobald er ein Zirkuszelt zur Gaudi des anwesenden zahlenden Publikums mit seinen Scherzen füllt, er ist kein produktiver Arbeiter, solange er seine Scherze ersinnt und einübt, also die Voraussetzungen schafft, um in seinen Vorstellungen produktive Arbeit zu leisten. Natürlich bilden stofflich betrachtet die beiden Aspekte eine Einheit und die analytische Trennung der Herstellung einer geistigen Fähigkeit und deren Betätigung mag auf unsere Clown- und Lehrerindividuen insofern spitzfindig anmuten, und Marx wurde an diesem Punkt auch nicht explizit. Genau diese Differenz wiederholt sich aber auf der Makroebene, beim Problem der gesellschaftlichen Wissensproduktion als gesellschaftlichen Gesamtphänomens, und in diesem Zusammenhang kommt Marx zu eindeutigen Aussagen. Die Wissensproduktion ist für ihn Teil der „allgemeinen Gattungsgeschäfte“. Die mit diesem Gattungsgeschäft befassten Wissensarbeiter haben den gleichen werttheoretischen Status wie Richter oder Soldaten23, sie verrichten also im kapitalistischen Sinne unproduktive Arbeit.24 Diese Einordnung bedeutet keineswegs, dass Marx die Bedeutung der Wissenschaft für die kapitalistische Produktionsweise und deren weitere Entwicklung gering veranschlagt hätte; er geht ganz im Gegenteil von einer ausgesprochen innigen Beziehung des Kapitals zur Wissenschaft aus: „Die Wissenschaft als das allgemeine geistige Product der gesellschaftlichen Entwicklung erscheint … dem Capital direkt einverleibt“. Allerdings ließ er nicht den geringsten Zweifel, worauf sich diese Einverleibung ausschließlich bezieht: Der wissenschaftliche Fortschritt steigert die allgemeinen gesellschaftlichen Produktivkräfte und vervielfacht damit die stoffliche Produktion des Kapitals, sie vermehrt aber nicht dessen Wertschöpfung. Wie andere allgemeine gesellschaftliche Produktivkräfte25 eignet sich das Kapital auch die Produktivkraft Wissenschaft an, auch die durch die Entwicklung der Wissenschaft geweckten Produktivkräfte erscheinen als Produktivkräfte des Kapitals, „aber diese Productivkräfte betreffen nur den Arbeitsproceß oder berühren nur den Gebrauchswerth. Sie stellen sich dar als Eigenschaften, die dem Capital als Ding zukommen, als sein Gebrauchswerth. Sie berühren nicht den Tauschwerth unmittelbar.“26
Diese apodiktische Aussage aus den „Theorien über den Mehrwert“ bezieht sich wohlgemerkt auf die Wissenschaft in ihrer Gesamtheit und auf die wissenschaftliche Arbeit schlechthin und keineswegs ausschließlich auf deren kapitalferne, meist staatlich organisierte Formen. Die Marxsche Argumentation bewegt sich in den einschlägigen Passagen – und das gilt auch für die eben zitierte Stelle – stets auf einer der Unterscheidung von staatlich und einzelkapitalistisch organisierter Forschung vorgängigen Abstraktionsstufe. Marx ging sicherlich davon aus, dass zumindest das Gros der Forschungsarbeit, solange die kapitalistische Produktionsweise besteht, außerhalb der kapitalistischen Betriebe geleistet wird, etwa an vom Staat unterhaltenen Universitäten; er schließt aber keineswegs von diesem vermeintlichen und tatsächlichen empirischen Faktum auf den unproduktiven Charakter dieser Tätigkeit. Für ihn stellt sich der Zusammenhang vielmehr genau anders herum dar. Die Produktion von Wissen ist nicht deshalb unproduktiv, weil sie unabhängig vom Kapital organisiert wird. Sie wird vielmehr deshalb in der Regel unter staatlicher Regie vonstatten gehen müssen, weil sie unproduktiven Charakter hat und vom gesamtkapitalistischen Standpunkt „faux frais“ darstellt.
Dass Marx ganz prinzipiell die Schaffung von neuem Wissen als allgemeine Arbeit fasst und nicht als Privatarbeit, und damit als unproduktive Arbeit und nicht als produktive Arbeit, wird nicht nur in den angeführten Passagen aus den „Theorien über den Mehrwert“ sichtbar. Das lässt sich auch daran ablesen, wie Marx werttheoretisch argumentiert, wenn sich Einzelkapitale erfinderisch zeigen und neue Produkte auf den Markt werfen oder mit neuartigen Produktionsverfahren aufwarten. Nirgends ist in den Marxschen Schriften die Rede davon, dass die anwendungsnahe „Innovationsarbeit“ in irgendeiner Weise in den Warenwert Eingang fände; stattdessen spricht Marx von einem Extraprofit, der entweder aus der Monopolstellung des privilegierten Kapitals (Produktinnovation) resultiert, oder daraus, dass der technische Vorsprung dem begünstigten Einzelkapital erlaubt, kostengünstiger zu produzieren als der gesellschaftliche Durchschnitt in dieser Branche (Prozessinnovation). In beiden Fällen entspringt die zusätzliche Mehrwertaneignung keineswegs der Vernutzung irgendeiner als wertproduktiv apostrophierten Erfinderarbeit, sondern der privilegierten Nutzung einer allgemeinen gesellschaftlichen Potenz. Die exklusive Aneignung dieser Potenz versetzt das innovative Kapital in die glückliche Lage, sich außerhalb seiner Fertigungshallen entstandenen Wert anzueignen. Dafür sind also gesellschaftliche Relationen verantwortlich, die das Verhältnis des Kapitals zu seinen produktiven Arbeitern nicht berühren, jedenfalls nicht direkt.

9.

Wissen hat den Charakter einer universellen Potenz. Nutzbar wird eine bloße Potenz freilich erst in ihrer Realisation. Von den Anfängen der Menschheit bis zur mikroelektronischen Revolution gab es für das gesellschaftliche Wissen stets zwei Realisationsformen. Zum einen wurde es als wissensgeleitetes menschliches Handeln wirksam, zum anderen „materialisierte“ es sich in den mit seiner Hilfe geschaffenen singulären Artefakten. Die Pyramiden im Tal der Könige künden bis zum heutigen Tag von den Kenntnissen der alten Ägypter. Das wissensgeleitete menschliche Handeln erlischt dagegen im Vollzug. Für unseren Zusammenhang ist aber das Gemeinsame wichtiger als dieser Unterschied. In beiden Fällen geht das Wissen eine untrennbare Verbindung mit etwas Singulär-Besonderem ein. Mit der mikroelektronischen Revolution tritt indes eine dritte Form neben diese beiden uralten Formen. Die gesellschaftliche Potenz Wissen kann sich seit dem Auftreten von digitalen Informationsgütern auch in der Gestalt von Universalartefakten realisieren.
Der klassische Industriekapitalismus hat sich der beiden traditionellen Formen der Wissensrealisierung bemächtigt. Das Kapital verleibt sich handlungsanleitendes Wissen zusammen mit der lebendigen Arbeitskraft ein. Es gehört zum Gebrauchswert des variablen Kapitalbestandteils. Das an den (singulären) Artefakten „materialisierte“ Wissen findet dagegen als fixes Kapital Eingang in den kapitalistischen Prozess, und zwar ebenfalls als Gebrauchswertmoment. In beiden Fällen existiert Wissen ausschließlich als gesellschaftliche Dimension singulärer Größen und hat als deren Anhängsel teil am kapitalistischen Produktionsprozess. Das Auftreten der digitalen Informationsgüter liegt quer zu diesem von Marx schon analysierten Gefüge. Im Gefolge der Trennung von Hardware und Software gewinnt gesellschaftliches Wissen neben seinen traditionellen Realisationsformen eine weitere, vom kapitalistischen Maschinenpark und dessen menschlichem Zubehör unabhängige und damit eigenständige Existenzform. Es nimmt zusätzlich die Gestalt von Universalartefakten an. Wie alle anderen sozialen Akteure finden die anwendenden Kapitale diese Wissensgüter „sans phrase“ entweder als freie Güter vor oder selber als Produkte einer neuen Form von Kapital, als Erzeugnis von Informationskapital.
Die grundlegende Differenz zwischen der Produktion von Universalgütern und singulären Gütern verschwindet keineswegs mit der Subsumtion dieses neuen Bereichs der Reichtumsproduktion unter das Informationskapital. Die Durchkapitalisierung der Produktion digitaler Universalgüter hat vielmehr einen grundsätzlich anderen Inhalt als die Unterordnung der klassischen Fertigungszweige unter das Kapital. Während auf den traditionellen Feldern die kapitalistische Warenproduktion die Ex-post-Gesellschaftlichkeit getrennter Teilproduzenten herstellt, steht die Herrschaft des Informationskapitals für die Entgesellschaftung allgemeinen Reichtums. Mit dieser Verkehrung erblicken völlig neue Widersprüche das Licht der kapitalistischen Welt, die im Einzelnen noch zu analysieren wären.27

10.

Im Fetischismus befangenes Denken sieht den „Wert“ entweder überall oder nirgends am Werk. Demgegenüber begreift die Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie diesen als die spezifische soziale Beziehungsform „voneinander unabhängiger Privatproduzenten“. Wert entsteht immer nur unter der Bedingung, dass sich die Reichtumserzeugung in dieser sehr spezifischen Konstellation vollzieht, nie davon abgelöst. Diese Sichtweise grenzt in einem dreifachen Sinne die spezifische soziale Praxis, die der „gespenstischen Gegenständlichkeit“ des Werts zugrunde liegt, von allen Praxisformen ab, die keinen Wert kreieren. 1) Zunächst einmal handelt es sich beim Wert historisch betrachtet um eine Kategorie mit begrenzter Gültigkeit, also um etwas Gewordenes und Vergängliches. Wie Marx in seiner Abgrenzung zum überhistorischen Wertbegriff der klassischen Ökonomie ein ums andere Mal hervorgehoben hat, ist der Wert mit dem Kapitalismus entstanden und wird mit ihm auch wieder verschwinden. 2) Aber auch auf dem Boden der kapitalistischen Gesellschaft hat keineswegs das Gesamtensemble gesellschaftlicher Praxis Anteil an der Wertschöpfung, sondern nur ein bestimmter Ausschnitt. An der Wertschöpfung sind die Menschen in der kapitalistischen Gesellschaft nicht als getrennte Privatbesitzer, also qua juristischer Form beteiligt, sondern nur soweit sie als (Privat)produzenten agieren und sich aufeinander beziehen. D.h. die kapitalistische Distribution spielt als Quelle der Wertschöpfung genauso wenig eine Rolle wie alle Formen sozialer Praxis, die keinen Anteil an der unmittelbaren Produktion haben. 3) Wenn der Wert tatsächlich für nichts anderes als das Verhältnis voneinander unabhängiger Privatproduzenten steht, dann impliziert das indes noch eine weitere Begrenzung wertproduktiver Praxis, die im Gegensatz zu den beiden schon genannten in der marxistischen Diskussion unbeachtet geblieben ist. Auch genuin kapitalistische Produktion ist keineswegs per se schon wertschöpfend. Sie zerfällt selber vielmehr noch einmal in einen wertproduktiven und einen unproduktiven Bereich! Ob kapitalistische Reichtumsproduktion zugleich Wertproduktion bedeutet, das hängt vom Charakter der verausgabten Arbeit und ihres Produktes ab. Solange unter kapitalistischem Kommando besondere Privatarbeit verrichtet wird, entsteht dabei Wert. Allgemein gesellschaftliche Tätigkeit schafft dagegen keinen Wert, auch dann nicht, wenn sie die Form einzelkapitalistisch angewandter Lohnarbeit annimmt und sich das Kapital mit ihrer Hilfe einen Anteil an der gesellschaftlichen Profitmasse sichert.
Marx fasste die wertkonstitutive Arbeit als „voneinander unabhängig betriebene Privatarbeit“. Diese Formulierung ist nicht ganz zufällig ein wenig sperrig geraten. Das liegt daran, dass sie zwei unterschiedliche Bestimmungen in sich vereint. In warenproduzierenden Gesellschaften nimmt die Reichtumsproduktion zunächst einmal insofern die Form von Privatarbeit an, als die Menschen nicht direkt und bewusst ihren gesellschaftlichen Zusammenhang organisieren, sondern sich dieser indirekt, über die Beziehung der Produkte und über monetäre Relationen herstellt. Die Individuen leisten demnach Privatarbeit, weil ihre produktiven Anstrengungen nicht unmittelbar der Befriedigung gesellschaftlicher Bedürfnisse dienen, sondern der Akquirierung von Tauschwert. Neben der gesellschaftlichen Formbestimmung hat der Begriff der „voneinander unabhängig betriebenen Privatarbeit“ aber noch eine weitere, eine stoffliche Dimension. Er hebt auf die Aufsplitterung der gesellschaftlichen Reichtumserzeugung in isolierte Fertigungszweige ab. Der Siegeszug der Warenproduktion fällt mit der Herausbildung einer hochspezialisierten Produktion zusammen, bei der eine auf einen extrem engen Anwendungsbereich beschränkte Technik zur Anwendung kommt. Marx hat diese Differenz in seiner Wertformanalyse nicht weiter beachtet, weil er in den Eingangskapiteln des „Kapitals“ konsequent von jeder allgemeinen Arbeit abstrahiert28 und überhaupt allen gesellschaftlichen Reichtum als Erzeugnis von Privatarbeit und damit als Warenreichtum betrachtet. „Der Komplex dieser Privatarbeiten bildet die gesellschaftliche Gesammtarbeit“29, heißt es dementsprechend im Fetischkapitel, und angesichts des schwachen Entwicklungsniveaus allgemeiner Arbeit zu Marxens Zeiten konnte das auch empirisch als zulässige Vereinfachung durchgehen. Mit der Entwicklung von Universalartefakten treten indes die beiden in der Marxschen Wertformanalyse zusammengedachten Bestimmungen „der voneinander unabhängig betriebenen Privatarbeit“ auseinander. Die hier eingeführte Differenzierung von privatisierter allgemeiner Arbeit und Privatarbeit erlaubt, dem kategorial-begrifflich Rechnung zu tragen. Als eine fremde, äußere Macht tritt den Produzenten ihre eigene Gesellschaftlichkeit sowohl bei der Produktion von Waren wie bei der von privatisierten Universalgütern gegenüber. In beiden Fällen hat die Güterproduktion für ihre Agenten den bornierten Zweck, Zugang zu Tauschwerten zu verschaffen. Im Gegensatz zur warenproduzierenden Arbeit liegt die privatisierte allgemeine Arbeit aber quer zur Ausdifferenzierung der Arbeitsteilung. Die Informationsarbeit und ihre Erzeugnisse bilden im System der Teilproduktionen ein verbindendes Element.

11.

Digitale Informationsgüter können sich zwar in Bezahlgüter verwandeln, nicht aber in Waren. Ihre Verbreitung wird über Geld vermittelt; bei dieser monetären Vermittlung handelt es sich indes keineswegs um Tauschbeziehungen – so die Ausgangsbeobachtung dieses Beitrags. Im Rekurs auf die Marxschen Überlegungen zur Rolle des Wissens im kapitalistischen Verwertungsprozess zeichnete sich ab, dass diese Anomalie mit dem besonderen Charakter der Informationsarbeit korrespondiert und sich diese nicht als Privatarbeit klassifizieren lässt. Dieses Ergebnis kommt insofern nicht völlig überraschend, als Marx explizit einen inneren Zusammenhang zwischen Warenform und Privatarbeit hergestellt hat: „Gebrauchsgegenstände werden überhaupt nur Waaren, weil sie Produkte voneinander unabhängig betriebener Privatarbeiten sind“30, heißt es in diesem Sinne an prominenter Stelle, nämlich im Fetischabschnitt des ersten Kapitels des „Kapitals“. Oder einige Seiten früher: „Nur Produkte voneinander selbständiger und voneinander unabhängiger Privatarbeiten treten einander als Waaren gegenüber“.31 Diese Aussagen lassen sich offensichtlich auch umkehren: Steht am Ende eines Produktionsprozesses keine Ware, dann handelt es sich bei der zur Herstellung dieses Gutes notwendigen Arbeit auch nicht um die Privatarbeit selbständiger Produzenten. Wo statt Waren privatisierte Universalgüter den Markt bevölkern, da hat die in diesen Erzeugnissen vergegenständlichte Arbeit den Charakter von privatisierter Allgemeinarbeit und konstituiert keinen Wert.
Als das Wesen der kapitalistischen Gesellschaft tritt der Wert nicht unmittelbar als solcher in Erscheinung, sondern findet seine Darstellungsform in „der Werthform oder dem Tauschwerth“, die Marx im ersten Kapitel des „Kapitals“ eingehend analysiert hat. „Das Geheimniß aller Werthform steckt in der einfachen Werthform“, in der Gleichsetzung von „x Waare A = y Waare“.32 Die „einfache oder einzelne Werthform“ drückt die Auflösung der Gesellschaft in getrennte Privatproduzenten und des gesellschaftlichen Zusammenhangs in eine unermessliche Vielzahl isolierter Tauschbeziehungen dadurch aus, dass sie der gesellschaftlichen Dimension einer Ware eine eigenständige, von ihrer eigenen Naturalform unterschiedene und dabei isolierte Gestalt verleiht: „Die Naturalform der Waare B wird zur Werthform der Waare A oder der Körper der Waare B zum Werthspiegel der Waare A.“33 Tauscht sich ein Rock gegen 10 Ellen Leinwand, dann tritt die gesellschaftliche Dimension der in ihm inkorporierten Schneiderarbeit ihm in der Naturalform der Leinwand gegenüber, und seine Gesellschaftlichkeit realisiert sich in toto in der Tauschbeziehung mit diesem bestimmten Stoffquantum.
Gerade auf dieser elementaren Analyseebene tritt indes der Unterschied von Privatarbeit und privatisierter allgemeiner Arbeit überdeutlich zu Tage. Nimmt man gegenüber der Marxschen Darstellung einen kleinen Personalwechsel vor und schickt zum Stelldichein mit der Leinwand statt eines Rockes ein digitales Informationsgut, wird die „einfache Werthform“ im Handumdrehen zu einer Begegnung der dritten Art. Zunächst einmal verändert sich das Verhältnis zwischen Informationsgüter-Produzenten und dem einzelnen Kunden entscheidend. Bei Tauschrelationen wie der zwischen Weber und Schneider erlischt das soziale Verhältnis der Beteiligten im Tauschakt. Sobald die Ware in die Hände ihres jeweils neuen Besitzers übergegangen ist und den Markt verlassen hat, hört sie auf, gesellschaftliche Chiffre zu sein, und existiert nur noch als simpler Gebrauchsgegenstand fort, dessen Nutzung dem Gutdünken des neuen Besitzers überlassen bleibt. Demgegenüber endet bei der Übertragung von Mitnutzungsrechten an Universalgütern die soziale Vermittlungsbeziehung keineswegs mit dem Bezahlakt. Nicht nur, dass bei bestimmten Informationsgütern der Nutzer mit kostenlosen Gebrauchswertnachlieferungen, so genannten Updates, rechnen kann. Vor allem werden beim Erwerb von digitalen Informationsgütern naheliegende Nutzungsmöglichkeiten inkriminiert, insbesondere natürlich deren Kopie und Weitergabe. Der Nutzer verfügt also nur eingeschränkt statt frei über den Gebrauchswert des Informationsgutes. Solche Restriktionen kennt die Warenwelt überhaupt nicht. Natürlich stellt der Gesetzgeber auch bei singulären Gütern bestimmte Formen des Gebrauchs unter Strafe. Wer einen Baseballschläger statt als Sportgerät als Totschläger einsetzt, gerät mit dem Gesetz in Konflikt. Das hat aber nicht das Geringste mit dem Verkäufer und dessen Eigentumsrechten zu tun. Durch diesen Missbrauch verstößt der Täter vielmehr gegen die öffentliche Ordnung und vergeht sich am Recht einer dritten Person auf körperliche Unversehrtheit. Während sich beim Warentausch das soziale Vermittlungsverhältnis von Produzent und Nutzer auf den Tauschakt und auf die Tauschwertseite beschränkt, greift es bei digitalen Informationsgütern auf die Gebrauchswertseite und den Konsum über.34
Damit aber nicht genug. Der Ware tritt ihre Gesellschaftlichkeit bekanntlich in der Naturalform einer einzelnen fremden Ware gegenüber. Ein Gut, das man hergeben und gleichzeitig behalten kann und das deshalb immer wieder gegeben werden kann, findet sein Pendant dagegen in einer unendlichen Kette von Waren. Die Gesellschaftlichkeit dieses notorisch promiskuitiven Guts und der in ihm verkörperten Arbeit überlebt sowohl das erste glückliche Tête-à- tête wie jedes weitere. Damit ist bereits im Ansatz das dementiert, was gerade die Leistung der Wertform ausmacht, nämlich die Überführung von Gesellschaftlichkeit in isolierbare Einzelrelationen von Dingen. Wir befinden uns zwar noch immer in einer fetischistisch verfassten Welt, in der sich die Menschen nicht direkt aufeinander beziehen und an ihrer Stelle ihre Artefakte kommunizieren. Der digitale Casanova setzt aber auf der Bühne des Fetischtheaters ein anderes Schauspiel in Szene als der treue Heinrich namens Rock, an dessen Stelle er getreten ist. Aus einem Zwei-Dinge-Stück ist ein Viele-Dinge-Stück geworden.
Das marxistisch-ricardianische Denken hat knapp 150 Jahre Übung darin, das in der Wertformanalyse herausgearbeitete spezifische qualitative Verhältnis als eigentlich irrelevante Definitionsübung zu überspringen, um direkt zur Frage der Wertgröße überzugehen. Das Mysterium, dass sich die Ware A mit der Ware B gleichsetzen lässt und nur in dieser Gleichsetzung ihre Gesellschaftlichkeit ausdrücken kann, interessiert für gewöhnlich nicht, sondern nur das quantitative Verhältnis, in dem sich dieses Mirakel vollzieht. Statt die spezifische Qualität der in den Produkten inkorporierten Arbeit ins Auge zu fassen, richtet sich das Augenmerk nur darauf, dass im gesellschaftlichen Vermittlungsakt gleiche Arbeitsquanten einander gegenübertreten. Dementsprechend sucht ein naturalisierendes Wertverständnis bei folgender Hilfskonstruktion Zuflucht: Wenn das Ergebnis der Wissensarbeit nicht mit einem, sondern mit mehreren Produkten in Beziehung tritt, dann wird die Äquivalenz nicht in der Einzelrelation, sondern in der Summe aller Einzelrelationen hergestellt. Die 10 Brötchen, die der Bäcker für seine Software hingibt, repräsentieren nicht den gesamten Gegenwert der Informationsarbeit, sondern nur einen Bruchteil. Erst zusammen mit der Leinwand, dem Möbelstück und allem anderen, was der Informationsproduzent sich ansonsten noch an den Produkten von Privatarbeit für sein Gut einhandeln mag, bildet sie das Äquivalent zur Wissensarbeit, die sich im digitalen Informationsgut „vergegenständlicht“ hat.
Bei näherem Zusehen geht bei solchen Rettungsversuchen aber alles über Bord, was einer positiven marxistischen Arbeitswerttheorie lieb und teuer ist. In diesem Szenario heißen die Beteiligten zwar Privatproduzenten, sie agieren bei der Herstellung der Äquivalenzbeziehung aber nicht mehr als isolierte Privatproduzenten! Wie die Äquivalenzbeziehung zwischen dem Brötchenbesitzer und dem Wissensbesitzer auszufallen hat, ob den 10 Brötchen der ganze Wert der erstandenen Software entspricht oder ein Tausendstel oder ein Milliardstel, hängt plötzlich vom Zustandekommen von Beziehungen ab, die mit der Einzelbeziehung zwischen Brötchen und digitalem Informationsgut gar nichts zu tun haben. Der Wert steht hier nicht mehr für die konsequent ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit getrennter Privatproduzenten, sondern wird als sein eigenes Gegenteil behandelt, als eine seltsame Form einer Kollektivität a priori. Der Schein von Äquivalenz wird durch die Konstruktion einer Haftungsgemeinschaft hergestellt, die sämtliche einzelne, dem Informationsgut gegenübertretende Waren umfasst. Überdies mutiert die Zirkulationssphäre, in der sich der Wert jeder einzelnen Ware laut Marx nur realisiert, mit dem obigen Kunstgriff für das Informationsgut und seine Partnerwaren plötzlich zur für die Wertgröße bestimmenden Sphäre. Der Rock ging einst zu Markte, um seinem eigenen Tauschwert in der Naturalform eines bestimmten Quantums von Leinwand zu begegnen. Wie groß das Quantum Naturalform jeweils zu sein hat, das als Äquivalent gelten kann, scheint sich jetzt erst zu entscheiden, nachdem dieses digitale Informationsgut alle seine Beziehungen zu Waren bereits hinter sich gebracht hat.
Damit aber nicht genug. Wie schon in Punkt 5 angesprochen, zeichnen sich die digitalen Informationsgüter durch Gebrauchsresistenz aus. Wenn sie unbrauchbar werden, dann nicht durch den Verlust ihrer ursprünglichen Nützlichkeit, sondern weil sie durch technische Innovationen außer Kurs gesetzt werden. Was die Kopienvermehrung angeht, wiederholt sich diese Anomalie. Die Kette der Transaktionen, an denen dasselbe digitale Informationsgut beteiligt ist, reißt zwar empirisch betrachtet irgendwann, aber aufgrund von „moralischem Verschleiß“, keineswegs weil sie technisch unmöglich geworden wäre. Das Auftreten von Konkurrenzprodukten macht das digitale Informationsgut schließlich unverkäuflich, und es verschwindet vom Markt. Diese Wendung entspricht aber der Entwertung von Waren, die aufgrund widriger Konkurrenzbedingungen kein Äquivalent finden. Von dieser Nicht-Realisation von vermeintlichem Wert ist auf der Abstraktionsstufe, auf der sich unsere Überlegungen gerade bewegen, daher konsequent abzusehen. Die Menge der Güter, die das vermeintliche Gesamtäquivalent zum digitalen Informationsgut bilden, lässt sich logisch überhaupt nicht begrenzen. Der vermeintliche Tauschwert des digitalen Informationsguts würde sich in einer gar nicht abschließbaren Menge von Gebrauchswerten anderer Waren darstellen. Das mitberücksichtigt, bleibt der absolute Wert, der dem digitalen Informationsgut zuzuschreiben wäre, zwar im Dunkeln, dafür lässt sich aber der Anteil jeder in Beziehung zu diesem Gut tretenden einzelnen Ware am Gesamtäquivalent bis auf die x-te Stelle hinter dem Komma genau ermitteln. Bei der Verteilung einer endlichen Summe unter unendlich viele Anteilseigener entfällt auf jeden einzelnen der Teilbetrag Null! Wie immer der Preis eines digitalen Informationsguts auch schwanken mag, der Gegenwert, den wir dem Käufer zusammen mit dem Mitnutzungsrecht an einem digitalen Informationsgut fiktiv in die Hände gelegt haben, hat sich in Nichts aufgelöst. Nachdem wir uns spaßeshalber auf die bornierte, rein quantitative Betrachtungsweise der landläufigen Marxinterpretation eingelassen und sie unter Vermeidung von Widersprüchen durchgespielt haben, sind wir also beim gleichen Ergebnis angelangt, mit dem schon die qualitativen Überlegungen zur gesellschaftlichen Form endeten. So nützlich digitale Informationsgüter auch sein mögen, eins repräsentieren sie nicht, nämlich Wert.

12.

Alle Reichtumsproduktion hat bekanntlich zwei allgemeine Voraussetzungen: die Natur einerseits und den Menschen und seine Fähigkeiten andererseits. Als das spezifische soziale Verhältnis getrennter Privatproduzenten kann sich der Wert nicht in den allgemeinen universellen Voraussetzungen der Reichtumsproduktion darstellen. Er vernutzt diese Ressourcen zwar stofflich, sie gehen aber nicht in die Wertbestimmung ein. Der Zugriff auf diese allgemeinen Voraussetzungen der Reichtumsproduktion fallen den vielen Einzelkapitalien in der Regel kostenlos zu, allerdings keineswegs alle. Ölkonzerne leisten Transferleistungen an jene Staaten, auf deren Territorium sie fördern, und die universellste Naturressource, Grund und Boden, hat in der kapitalistischen Gesellschaft seit jeher ihren Preis. Angesichts der grassierenden Naturzerstörung ist mittlerweile die Idee populär geworden, den Bereich der kostenpflichtigen Gattungsgüter durch die Einführung handelbarer Vernichtungsrechte auszudehnen, um dem Naturverbrauch auf diese Weise marktwirtschaftskonform gegenzusteuern. Ein Rechtssubjekt Menschheit, vertreten durch UN und Co, soll installiert werden und künftig als kollektiver Privateigentümer der Naturgrundlage handeln. Ob wie bei Grund und Boden privates Eigentum vorherrscht, staatliches Eigentum oder wie im Falle der geplanten Verschmutzungsrechte eine universelle juristische Person konstruiert wird, werttheoretisch läuft diese Form von Monetarisierung stets auf das Gleiche hinaus: Die Verfügungsmacht über eine allgemeine Ressource setzt deren Besitzer in den Stand, einen Teil des von den Privatproduzenten geschaffenen Mehrwerts abzuschöpfen. Sie beziehen eine Rente.
Diese Umverteilungsbewegungen hatten bisher vornehmlich den Besitz von Naturressourcen zum Ausgangspunkt. Das gesellschaftliche Wissen, die allgemeine menschliche Grundressource, blieb, von Urheber- und Patentrechten einmal abgesehen, von dieser Verpreisung weitgehend ausgespart. Mit dem Vormarsch der digitalen Informationsgüter ändert sich das entscheidend. Die Informationsarbeit ist zur Grundlage eines neuen Rententyps geworden, der Informationsrente. Bei den Informationskapitalisten handelt es sich streng kategorial betrachtet gar nicht um Kapitalisten, sondern um eine besondere Variante von Rentiers. Im Unterschied zum klassischen Grundrentner haben sie die Verfügungsgewalt über ein rein von Menschen gemachtes Produkt inne. Im Gegensatz zum klassischen Landlord sind sie fernerhin genötigt, ihre Rentenansprüche immer neu zu erarbeiten, um sie in einer sich ständig verändernden technologischen Landschaft durchzusetzen. Dieser ungewohnte Status von „working rentiers“ darf aber über die Quelle von deren Profiten nicht hinwegtäuschen. Der von Microsoft und Co angeeignete Wert entstammt keineswegs der in den digitalen Informationsgütern „vergegenständlichten“ Informationsarbeit – diese ist als allgemeine Arbeit im kapitalistischen Sinne unproduktiv. Solche Firmen ziehen ihren Profit vielmehr daraus, dass sie allgemeine gesellschaftliche Ressourcen in Form von Privatbesitz schaffen. Die Verrichtung immer neuer Informationsarbeit ist in diesem Zusammenhang unerlässlich, aber nicht aufgrund irgendeiner vermeintlichen Wertschöpfungsfunktion, sondern weil sie der Herstellung und Sicherung dieser privilegierten Stellung dient.
Für das Einzelkapital ist es natürlich irrelevant, ob es seinen Anteil an der gesellschaftlichen Wertmasse eigener Wertschöpfung verdankt oder an andernorts geschaffenem Wert partizipieren kann. Wie Marx am Beispiel des Handelskapitals bereits gezeigt hat, ist diese Differenz im Profit, der einzigen vom einzelkapitalistischen Standpunkt aus relevanten Kategorie, ausgelöscht. Für die gesamtkapitalistische Entwicklungsperspektive ist dieser Unterschied freilich ganz entscheidend. Wenn die Privatproduzenten von Universalgütern nicht zur Wertschöpfung beitragen, dann kann die Expansion dieses Reichtumssektors auch nicht zur Erweiterung der gesamtgesellschaftlichen Verwertungsbasis führen. Im Gegenteil, die an Microsoft und Co fließende Informationsrente stellt, gesamtgesellschaftlich betrachtet, einen Abzug von der Wertmasse dar. Wenn der Übergang zum Informationskapitalismus primär die Produktion privatisierter Universalgüter35 beinhaltet, dann handelt es sich bei der Vorstellung eines selbsttragenden informationskapitalistischen Akkumulationsschubs um eine Fata Morgana.
Der Begriff der „Informationsrente“ spukt bereits seit etwa 10 Jahren durch die einschlägige linke Diskussion. Meines Wissens geht er auf den philippinischen Sozialaktivisten und Globalisierungskritiker Roberto Verzola zurück. Verzola gebraucht diesen Ausdruck ohne großen theoretischen Anspruch und ohne ihn auf die Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie zu beziehen. Im Konzept der Informationsrente steckt aber viel mehr, als dessen Urheber klar war und als die bisherige Debatte zu Tage gefördert hat. Eine konsequent rentenökonomische Reformulierung wird es erlauben, die tausendmal totgesagte Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie für die Analyse der inneren Widersprüche der Informationsökonomie fruchtbar zu machen. Diese Konkretion muss allerdings weiteren Arbeiten vorbehalten bleiben. Hier konnte es nur darum gehen, das werttheoretische Fundament einer Kritik der Politischen Informationsökonomie freizulegen.

1 André Gorz, Wissen, Wert, Kapital, Zürich 2004, S. 33. Michael Heinrich, Kritik der politischen Ökonomie – eine Einführung, Stuttgart 2004, S. 38.
2 Michael Heinrich, Kritik der politischen Ökonomie – eine Einführung, Stuttgart 2004, S. 38.
3 Historische Wirklichkeit schlägt sich immer auch im alltäglichen Sprachgebrauch und in der theoretischen Begrifflichkeit nieder. Weil bis zur mikroelektronischen Revolution alle auf dem Markt gehandelten Güter den Charakter von Tauschgütern hatten, konnte der etablierte Warenbegriff problemlos für beides Verwendung finden. Mit dem Auftreten digitaler Informationsgüter treten indes beide Bedeutungen auseinander, und das sorgt für terminologische Verwirrung. Zu deren Behebung habe ich einen neuen Überbegriff eingeführt, der die Gesamtheit der kapitalistisch produzierten und auf dem Markt gehandelten Güter bezeichnen soll: das Bezahlgut. Das populäre Wort Ware bleibt demgegenüber den Tauschgütern reserviert.
4 Die wichtigste Ware ohne Wert ist Grund und Boden.
5 Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) II 3.1, S. 286.
6 Ebenda.
7 In der landläufigen marxistischen Debatte wird die Informationsarbeit umstandslos der wertproduktiven Arbeit zugeschlagen. Dieser nie werttheoretisch begründeten Klassifizierung liegt nichts anderes zugrunde als die schon angeführte Fehlklassifizierung der digitalen Informationsgüter als „immaterieller Waren“. Die Argumentation funktioniert immer nach dem gleichen Schema. Marx hat betont, dass der spezifische Gebrauchswert einer Ware für ihre Funktion als Repräsentant von Tauschwert keine Rolle spielt, folglich ist es auch egal, ob Wert sich in materiellen oder immateriellen Waren „verkörpert“. Wir haben gesehen, dass diese Folgerung auf falschen Voraussetzungen beruht. Digitale Informationsgüter zeichnen sich nicht einfach durch stoffliche Eigenschaften aus, die sie von anderen Waren unterscheiden. Sie weisen vielmehr Eigentümlichkeiten auf, die grundsätzlich ihre Eignung, als Warendinge zu fungieren, in Frage stellen. Die Kritik der Politischen Ökonomie steht demnach vor einem anderen Problem als dem, das die Marxisten sehen und a priori als gelöst behandeln. Die übliche Suggestivfrage, ob nur materielle Waren Träger von Wert sein können oder auch immaterielle, geht an der Sache vorbei. Richtig verstanden stellt sich die Frage, ob auch Bezahlgüter ohne Warencharakter Wert repräsentieren können.
8 Die üblichen Begriffe „maschinenlesbar“ und „Maschinensprache“ vermeide ich hier ganz bewusst. Auch diese Begriffe haben anthropomorphistische Züge.
9 Genau diese potenzielle allgemeine Verfügbarkeit ist der Grund dafür, warum digitale Informationsgüter sich auch dann nicht in Tauschgüter verwandeln, wenn sie verkauft werden. Was singulär existiert, lässt sich grundsätzlich nur einmal verkaufen, transsinguläre Produkte dagegen beliebig oft, allerdings nur solange eine Voraussetzung gewahrt bleibt: Ihre potenzielle allgemeine Verfügbarkeit, muss potenziell bleiben. Im selben Maß wie sich diese realisiert und tatsächliche jeder und jede Zugriff auf diese Güter bekommt, mutieren sie zu freien Gütern. Mit den zur Abwehr dieser „Bedrohung“ ersonnenen juristischen und technischen Maßnahmen, und den Grenzen ihrer Wirksamkeit beschäftigt sich der Beitrag von Stefan Meretz in dieser Ausgabe der krisis.
10 MEGA II 6, S. 79.
11 Eine ganz ähnliche Entwicklung ist übrigens auch auf einem anderen Gebiet zu verzeichnen. Die Reduktion von Leben auf genetische Information ist zur Grundlage einer neuen Form kapitalistischer Naturaneignung geworden. Genpatente erlauben die Überführung biologischer Baupläne in Privatbesitz.
12 Auch bei der Vermietung von materiellen Gütern findet keine Eigentumsübertragung statt. Dennoch handelt es sich bei solchen zeitlich limitierten Besitzübertragungen an materiellen Gütern stets um Tauschverhältnisse und bei den Mietgegenständen eindeutig stofflich um singuläre Güter und damit der gesellschaftlichen Form nach um gewöhnliche Waren. Langlebige materielle Güter (Wohnraum, Autos) werden nicht auf einmal konsumiert, sondern nach und nach über einen viele Jahre umfassenden Zeitraum. Angesichts der sukzessiven Realisierung des Gebrauchswerts liegt es nahe, bei diesen Gütern auch den Tauschwert nicht auf einen Schlag, sondern sukzessive zu realisieren. Im Gegensatz zum Verkäufer überlässt der Vermieter seinem Mieter die Ware nicht ein für allemal, sondern tauscht sie stückchenweise, lediglich auf eine bestimmte Zeit begrenzt. Für diesen vertraglich festgelegten Zeitraum erwirbt der Mieter aber – und das ist das Entscheidende – ein exklusives, andere von der Nutzung ausschließendes Verfügungsrecht. Der Vermieter kann zwar dasselbe Auto oder dieselbe Wohnung an verschiedene Menschen vermieten, aber nur nacheinander, nicht zur gleichen Zeit an beliebig viele Mietparteien. Der Eigentümer eines Universalguts ist dagegen in dieser glücklichen Lage und demonstriert damit, was er nicht ist: Warenbesitzer. Etwas, was man weggibt und doch gleichzeitig behält, lässt sich nicht als Ware klassifizieren.
13 Ulrich Klotz, Die Herausforderungen der Neuen Ökonomie, in: Gewerkschaftliche Monatshefte, 50. Jg., H.10, S. 593.
14 Ralf Krämer, Informationsrente – zur politischen Ökonomie des Informationskapitalismus, in Argument 248/2002, S. 644.
15 Auf den ersten Blicken scheinen einige Beiträge meine Behauptung zu dementieren, es sei in der marxistischen Debatte Konsens, werttheoretisch digitale Informationsgüter und Wald- und Wiesenwaren in einen Korb zu werfen. Z.B. vertritt Wolfgang Fritz Haug in seinen „Prolegomena zu einer Kritik der Neuen Ökonomie“ (Argument 238, S. 619-645) die These, die „informatische Infrastruktur“ des Internets „transzendiert die Waren- und Geldform zumindest der digitalisierten Güter“. Näher besehen geht das aber nur terminologisch in die gleiche Richtung wie die hier vertretene Argumentation. Haugs Aussage zielt nämlich keineswegs auf das grundlegende Problem, auf das Auseinandertreten von Bezahlgut und Ware, und stellt genauso wenig den wertproduktiven Charakter der in privatisierten Universalgütern „inkorporierten Arbeit“ infrage. Vielmehr macht er die Tendenz zur Überwindung der Warenform ausschließlich daran fest, dass bei den digitalen Informationsgütern die Verwandlung in Bezahlgüter ihrer beliebigen Kopierbarkeit wegen stets prekär bleibt, und kommt zu folgender These: „Auf einem sich selbst überlassenen Markt“ würden „bei Informationsgütern die Warencharaktere sich rasch verflüchtigen, und ihre Nutzung stünde ebenso frei wie die der allgemeinen geistigen Güter, angefangen beim Einmaleins bis zur höheren Mathematik“. Haug spricht hier eine wichtige (allerdings abgeleitete) Frage an, die keinesfalls vom Tisch gewischt werden darf. Das Informationskapital schwebt in der Tat in der Gefahr, dass sich digitale Informationsgüter unter der Hand in freie Güter verwandeln und Menschen sich kostenlos Zugang zu ihnen verschaffen. Es bedarf auf jeder Entwicklungsstufe der Informationstechnologien neuer technischer und juristischer Innovationen, um dieser Bedrohung gegenzusteuern, und der Erfolg dieses Zangenangriffs zur Produktion von Knappheit ist keineswegs immer schon garantiert (ausführlicher dazu Stefan Meretz in dieser Ausgabe der krisis). Haug missversteht aber wie üblich privatisierte Universalgüter als Waren. Der Warencharakter von digitalen Informationsgütern wird nicht erst durch die Schwierigkeit problematisch, diesen einen realisierbaren Preis zu verpassen, wie Haug voraussetzt. Digitale Informationsgüter unterscheiden sich auch dann fundamental von Waren, wenn dieses Unternehmen gelänge. Auch dann schlägt sich die verausgabte „Informationsarbeit“ keineswegs als Wert nieder.
16 Ralf Krämer, Informationsrente – zur politischen Ökonomie des Informationskapitalismus, in Argument 248/2002, S. 640.
17 Damit steht Krämer, wie schon gesagt, weder allein noch befindet er sich in besonders schlechter Gesellschaft. Sogar wertkritische Texte blieben in dieser Hinsicht bis dato kategorial unscharf und haben den Unterschied zwischen Waren und privatisierten Universalgütern nicht klar herausgearbeitet. Bei meinem eigenen Beitrag „Die Ware im Zeitalter ihrer arbeitslosen Reproduzierbarkeit“ (Streifzüge 3/2002) verrät das schon der Titel, obwohl der Sache nach bereits dieser Artikel den Wertcharakter der neuen Informationsgüter verneint. Insofern stringenter, dafür in der Sache falsch, argumentiert Robert Kurz in „Das Internet als Traumfabrik des neuen Marktes“ (Jungle World 16/2000). Dort billigt er den vermeintlichen Informationswaren durchaus einen Wert zu, um sich auf eine rein quantitative Argumentation zurückzuziehen. Als das Werk „weniger Spezialisten“ liefere die Produktion von Software und anderen Informationswaren keine „nennenswerte zusätzliche Wertschöpfung“.
18 Die Produktion von Wissen hat eine individuelle und eine überindividuelle Dimension. Die individuelle Wissensaneignung, das Lernen, ist Teil der „Produktion von Wissen“. Die Lehre fällt in dieser idealtypischen Unterscheidung demgegenüber in die Rubrik der Wissensanwendung.
19 Vor allem die Ausbildung von Erfahrungswissen ist an die reale Anwendungspraxis gebunden: learning by doing.
20 „Es ist ja eben das Eigenthümliche der capitalistischen Productionsweise die verschiedenen Arbeiten, also auch die Kopf- und Handarbeiten – oder die Arbeiten, in denen die eine oder die andere Seite vorwiegt – zu trennen und an verschiedene Personen zu vertheilen, was jedoch nicht hindert, dass das materielle Product das gemeinsame Product dieser Personen ist oder ihr gemeinsames Product in materiellen Reichthum vergegenständlicht; was andererseits ebenso wenig hindert, oder gar nichts daran ändert, dass das Verhältnis jeder einzelnen dieser Personen das des Lohnarbeiters zum Capital und in diesem eminenten Sinn das des productiven Arbeiters ist. Alle diese Personen sind nicht nur unmittelbar in der Production von materiellem Reichthum beschäftigt, sondern sie tauschen ihre Arbeit unmittelbar gegen das Geld als Capital aus und reproducieren daher unmittelbar ausser ihrem Salair einen Mehrwert für den Capitalisten.“ MEGA II 3.6, S. 2183.
21 MEGA II 3.6, S. 2182.
22 MEGA II 3.6, S. 2182.
23 Näheres dazu in Peter Samols Beitrag in dieser Ausgabe der krisis.
24 Den Marxschen Begriff der allgemeinen Gattungsgeschäfte habe ich schon seiner emphatischen Aufladung wegen nicht zur Bezeichnung der privatisierten Informationsarbeit herangezogen. Schon der von mir benutzte Terminus „allgemeine Arbeit“ ist in dieser Hinsicht nicht ganz unproblematisch. Er könnte dahingehend missverstanden werden, als handele es sich bei der Informationsarbeit um unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit. Das ist nicht intendiert. Diese Tätigkeiten sind in der kapitalistischen Gesellschaft selbstverständlich genauso borniert, entfremdet und formbestimmt wie jede andere Arbeit. Die Unterscheidung allgemeine Arbeit – getrennte Privatarbeit soll einen Binnengegensatz innerhalb der Welt ungesellschaftlicher gesellschaftlicher Praxis kenntlich machen. Streng arbeitskritisch gelesen handelt es sich beim Ausdruck „allgemeine Arbeit“ insofern um eine paradoxe Begriffsbildung, als die Transformation von Tätigkeit in Arbeit bereits die Herauslösung dieser Tätigkeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang impliziert.
25 Marx führt unter anderen die Kooperation der Arbeit an.
26 MEGA II 3.6, S. 2166.
27 In diesem Beitrag, der sich ganz grundsätzlichen kategorialen Fragen widmet, kann ich darauf nicht weiter eingehen. In meinem schon etwas älteren, eher phänomenlogisch orientierten Artikel, „Die Ware im Zeitalter ihrer arbeitslosen Reproduzierbarkeit“ (Streifzüge 3/2002) werden einige dieser Widersprüche bereits dargestellt.
28 In den Grundrissen sieht das etwas anders aus. Dort kommt Marx auf den Vormarsch der allgemeinen Arbeit und den Aufstieg der Wissenschaft zur entscheidenden Produktivkraft zu sprechen und leitet aus dieser Perspektive letztlich den Zusammenbruch des Systems der Privatarbeit und des Tauschwerts ab. Vgl. Grundrisse S. 593f. Eine wertformanalytische Darstellung dieses Problems ist im Marxschen Textkorpus aber nicht zu finden.
29 MEGA II. 6, S. 104.
30 A.a.O., S. 103.
31 A.a.O., S. 75.
32 A.a.O., S. 81.
33 A.a.O. S. 85.
34 Die informationskapitalistische Propaganda hat für die populärste illegalisierte Nutzung die martialische Vokabel „Raubkopie“ eingeführt. Wie ideologisch dieser Terminus ist und dass er an der Sache vorbeigeht, liegt auf der Hand. „Raub“ bezeichnet bekanntlich die gewaltsame Wegnahme einer Sache und das ist das Gegenteil eines Vervielfältigungsvorganges. Das von interessierter Seite oft beklagte mangelnde Unrechtsbewusstsein hat ein solides Fundament. Der Informationskapitalismus nimmt dem Warensubjekt etwas, woran es seit jeher gewöhnt ist, seine Nutzungsfreiheit. Besonders für die Freie Softwarebewegung ist dieser Gesichtspunkt von entscheidender Bedeutung. Das Adjektiv „frei“, das diese im Namen führt, zielt primär auf Nutzungsfreiheit und nur sekundär auf Kostenfreiheit.
35 Nicht alle digitalen Informationsgüter haben diesen Charakter. Digitale Informationsgüter, die für eine Einzelanwendung durch einen bestimmten User produziert werden, sind selber als singuläre Güter zu klassifizieren. Sie können demnach durchaus Warencharakter annehmen.

http://www.jungewelt.de/2013/05-22/055.php Tageszeitung junge Welt 22.05.2013 / Inland / Seite 2 »Nicht ein Stück vom Kuchen, die ganze Bäckerei!« »Jugendliche ohne Grenzen« machen Gegenveranstaltung zur Innenministerkonferenz. Ein Gespräch mit Nurjana Arslanova Gitta Düperthal In Hannover hat am gestrigen Dienstag eine Gegenveranstaltung von »Jugendliche ohne Grenzen« (JOG) zur Innenministerkonferenz (IMK) begonnen. Sie fordern das bedingungslose...

Befreiung jenseits des Subjekts

erschienen in: Krisis 30 (2006)
Ernst Lohoff

1.

Wie sie es auch dreht und wendet, von einer theoriefremden, weil theoretisch unableitbaren Voraussetzung kommt gesellschaftskritische Theorie nie los. Indem sie sich überhaupt zu Wort meldet, bringt sie stets die Möglichkeit einer radikal anderen als der herrschenden gesellschaftlichen Praxis ins Spiel. Solange Gesellschaftstheorie sich affirmativ auf die herrschenden Verhältnisse bezieht, siedelt sie alle gesellschaftliche Praxis in einem gemeinsamen Bezugssystem an; sobald sie gesellschaftskritisch argumentieren will, muss sie dagegen unterstellen, dass auch eine qualitativ ganz andere, befreiende und befreite Praxis denkbar wäre, und zwar unabhängig davon, wie konkret oder vage ihr Bild von der emanzipatorischen Gegenpraxis ausfällt und wie sie deren Spielräume und reale Umsetzbarkeit einschätzt. Selbst wenn sie an der Zukunft verzweifelt und sich ein für allemal auf die Sphäre der Theorie als ihr letztes Residuum zurückgeworfen wähnt, kann gesellschaftskritische Theorie ihre Verbindung zum Gedanken einer radikal anderen Praxis nie kappen, oder sie schlägt in bloße Misanthropie um und verliert damit ihren spezifischen Charakter. Sogar wenn sie die Welt unaufhaltbar in der „Barbarei“ untergehen sieht und ihr nichts zu bleiben scheint als den Gang des Verhängnisses nachzuzeichnen, kann sie sich auch dieser Aufgabe nur widmen, wenn sie unterstellt, dass zumindest früher einmal eine emanzipatorische Perspektive bestanden hätte. Auch in diesem Fall fällt der außertheoretische Referenzpunkt also nicht ersatzlos weg, sondern versäumte historische Emanzipationschancen übernehmen den unverzichtbaren Part. Mit der zeitlichen Verlegung in die Vergangenheit rückt die gesellschaftliche Gegenpraxis zwar in die Nähe des Irrealis und das Band zwischen gesellschaftskritischer Theorie und ihrem außertheoretischen Pendant wird ausgesprochen dünn – gerissen ist es aber keineswegs.1

2.

Gesellschaftlichkeit existiert immer nur als gesellschaftliche Praxis. Die moderne Warengesellschaft macht da keine Ausnahme. In ihr nehmen die sozialen Beziehungen fetischistischen Charakter an, also die Gestalt von Dingbeziehungen. Trotzdem ist das, was sich da gegenüber den einzelnen Akteuren verselbständigt, nichts anderes als ihr eigenes gesellschaftliches Handeln, und ihr eigenes Denken. Die Mitglieder der Warengesellschaft verwandeln ihre eigene Gesellschaftlichkeit in etwas ihnen Fremdes, von ihnen strikt scheinbar Getrenntes, indem sie ihrer sozialen Praxis Tag für Tag eine ganz bestimmte Form geben, über die sie sich keine Rechenschaft ablegen. Ihr eigener Zusammenhang tritt den Gesellschaftsmitgliedern als etwas Vorausgesetztes und Objektiviertes entgegen, weil und solange sie als Subjekte agieren und agieren müssen.2 Von den sozialen Beziehungen her betrachtet bedeutet die Herrschaft des Warenfetischs Verdinglichung. Fasst man dagegen die Akteure und ihr Tun ins Auge, ist das gleiche Verhältnis identisch mit der Verwandlung von Handeln in Subjekthandeln.3
Die moderne Warengesellschaft hat ein universelles Strukturprinzip ausgebildet, dem sie alles und jeden zu unterwerfen sucht. Dieser rigorose Normierungs- und Vereinheitlichungszwang kennzeichnet auch die Handlungsebene. Mit der Warengesellschaft entstand erstmals eine Gesellschaftsformation, die so etwas wie eine einheitliche und allgemeinverbindliche Praxisform kennt. Auf dem Boden der Warengesellschaft heißt gesellschaftlich gültig handeln als souveränes Subjekt agieren. Dieser kategorische Imperativ ist für alle Mitglieder der Gesellschaft gleichermaßen verbindlich und gilt quer durch sämtliche Praxisfelder.
Positive Gesellschaftstheorie lässt der Möglichkeit einer qualitativ anderen als der herrschenden Praxis keinen Platz und bildet alle gesellschaftliche Praxis auf einer Folie ab. Damit reflektiert sie auf ihre Weise die Uniformierungslogik, der soziales Handeln in dieser Gesellschaft unterliegt, und schreibt diese als unhintergehbar fest. Anerkennungsfähiges Wissen liefert ausschließlich „objektive Wissenschaft“, eine Erkenntnisform, die auf der rigorosen Trennung von Erkenntnisgegenstand und Erkennendem beruht. An die Figur des souveränen Vernunftsubjekts gebunden kann sie zur menschlichen und außermenschlichen Wirklichkeit nur reflektierend in Beziehung treten, indem sie diese in eine Ansammlung positiver, dem Erkennenden äußerer Fakten übersetzt. Die Verwandlung der Reichtumsproduktion im Stoffwechselprozess mit der Natur in Arbeit vermittelt auf ihrem Terrain den gleichen Scheidungs- und Zurichtungsprozess. Wo die produktive Tätigkeit auf blanke betriebswirtschaftliche Funktionalität reduziert und aus jedem anderen sozialen Bezug herausabstraktifiziert wird, treten der tätige Mensch und sein Tun auseinander. Der Inhalt der Tätigkeit steht dem Tätigen fremd gegenüber, und er kann sie nur vollziehen, indem er sich selber als bloßes Instrument behandelt. Genau diese Merkmale kennzeichnen Arbeit aber als genuines Subjektwerk.
Wer auf das gesellschaftliche Miteinander Einfluss nehmen will, kann das nie direkt tun, sondern immer nur über den Umweg von Politik und Recht. Die Umsozialisierung und Disziplinierung zum Staatsbürger und Rechtssubjekt legen Menschen darauf fest, ihren eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang als etwas Fremdes, Äußerliches zu behandeln. Und auch die (kollektive) Gewaltausübung macht bei der Transformation in Subjektpraxis entscheidende Veränderungen durch. Auf ihre Weise bildet sie ebenfalls das aller Subjektpraxis gemeinsame Grundmuster aus und hebt sich damit deutlich von älteren Formen von Gewaltpraxis ab. Die über Gewalt vermittelten Beziehungen verlieren ihren interpersonellen Charakter, aus Gegnern werden Objekte und die Konzentration auf den vernichtungsfunktionellen Kern potenziert die destruktive Effizienz.4
In ihrer funktionalen Gliederung zeigt sich die warengesellschaftliche Praxis extrem ausdifferenziert. Niemand, der nicht an einer Vielzahl voneinander klar geschiedener Praxisbereiche teilhätte und zahlreiche Bestimmungen in sich vereinen würde. In der modernen Warengesellschaft figuriert ein und dieselbe Person mal als Arbeitskraftverkäufer, mal als Steuerzahler, mal als Vereinsmitglied, mal als Zeuge vor Gericht. Wer gerade noch als Kunde und Konsument durch die bunte Kaufhauswelt pirscht, kann wenig später in die Haut des Wählers oder Verkehrsteilnehmers schlüpfen. So bunt die erscheinende Oberfläche der herrschenden Praxis ausfällt, ihre Grundgestalt ist so uniform, wie sie nur sein kann. (Und deswegen funktionieren die Übergänge von einer Funktion in die andere auch derart reibungslos.) Was immer Menschen auch tun, erst dass sie bei diesem Tun sich beharrlich der Subjektform unterwerfen, macht ihre Praxis warengesellschaftlich verkehrsfähig. Selbst wer sich vom Subjektverkehr ein für allemal verabschiedet, indem er als Selbstmordattentäter seinen Körper für sich und möglichst viele andere zum Sprengkörper macht, übt sich damit der Subjektform gegenüber in Treue. Als identisches Subjekt-Objekt der Vernichtung treibt er im finalen Akt die Selbstobjektivierungs- und Selbstinstrumentalisierungslogik bis zu ihrem Schlusspunkt, und zelebriert den Endsieg des freien Willens über die Leiber.

3.

Der Imperialismus der Subjektform führt nicht dazu, dass Menschen in der Subjektbestimmung einfach aufgehen würden. Das Subjekthandeln setzt sein Primat auf anderem Wege durch, nämlich dadurch, dass es beständig jedes sich der Unterwerfung unter die Subjektform sperrende Handeln und Verhalten zu einer Marginalie, zu etwas Minderwertigem und Unwesentlichem herabsetzt. Selbst für die Fortexistenz jeder Gesellschaft Unerlässliches wird ins „bloß Private“ abgeschoben und schon damit als inferior behandelt. Wer auf Kosten der Selbstbehauptung in der Konkurrenz Zeit und Lebensenergie auf Angelegenheiten verschwendet, die sich weder rechnen noch anderweitig die eigene Position im Ranking der Erfolgssubjekte sichern, disqualifiziert gleichermaßen sich wie sein Tun. Kooperationsfähigkeit und Einfühlungsvermögen sind allseits geschätzte Qualitäten. Allerdings nur solange sie zu „weichen Faktoren“ eines „Humankapitals“ umgemodelt, also instrumentalisiert, zur Anwendung kommen, nicht von der Selbstbehauptung als Subjekt abgelöst. Die faktische Abwertung geht bis zur Nicht-Wahrnehmung und trifft dabei primär die als typisch weiblich abqualifizierten und damit „unsichtbar“ gewordenen Tätigkeiten.
Die Herabsetzung von Alltagshandeln, das mit der Subjektform inkompatibel ist, bildet den Kern des Subjektformimperialismus, freilich erschöpft sich dieser darin nicht. Das große Abwertungsprogramm findet in einem andersgearteten Neben- und Kontrastprogramm seine Ergänzung. Zum exotischen Gegenbild entwirklicht, wird das „Jenseits des Subjekts“ noch einmal kolonisiert, diesmal als Gegenstand für die Alltagspraxis folgenloser Bewunderung und als Projektionsfläche für innerhalb des Subjektuniversums uneinlösbare Sehnsüchte und Bedürfnisse. Der gestresste Mitteleuropäer flüchtet sich gern in idyllische Vorstellungen von der solidarischen und von Leistungszwang freien Lebensweise unter südlicher Sonne gelegener Dorfgemeinschaften; der Traum von der unbedingten romantischen Liebe begleitet das emotional ausgehungerte Warensubjekt spätestens seit Schlegels „Lucinde“. Derartige schwärmerische Vorstellungen von einem „Anderen des Subjekts“ bestätigen aber nur, dass die banale gesellschaftliche Alltagspraxis nun einmal anders funktioniert und der Subjektform gehört.

4.

Die Herrschaft der Subjektform existiert nicht unabhängig von der ihr unterworfenen menschlichen Praxis, sondern immer nur als diese Praxis. Auch auf dem Boden der entwickelten Warengesellschaft muss die Subsumtion unter diese Zwangsform jeden Tag im Handeln erneuert werden. Ihre Reproduktion ist dabei das Resultat einer beständigen Marginalisierungsleistung, an der in der einen oder anderen Form jeder und jede auf die Existenz als vereinzelter Einzelner Zurückgeworfene nolens volens beteiligt ist.
Diese alltägliche Marginalisierungsleistung setzt auf dem mehrhundertjährigen großen historischen Eliminierungs- und Verdrängungsprozess auf, dem die Universaldiktatur der Subjektform ihre Entstehung verdankt. Auf einem Praxisfeld nach dem anderen wurde subjektformfremdes Denken und Handeln ausgemerzt und damit einer subjektformkompatiblen Neugestaltung der Boden bereitet. Ausgerottet wurde zunächst einmal alles Wissen um die Natur, das sich nicht als das Wissen cartesianischer Subjekte organisieren ließ. Der frühneuzeitliche Rationalismus konnte im 16. und 17. Jahrhundert den Monopolanspruch der männlichen Subjektvernunft auf legitime Erkenntnis nur durchsetzen, weil die Schmutzkonkurrenz zur „Schwarzen Magie“ erklärt und mit der Vernichtung der „weisen Frauen“ ausradiert wurde. Damit war der Bauplatz planiert, auf dem die Aufklärung ihre Denkgebäude errichten konnte, in denen die Subjektherrlichkeit als reiner Geist über dem toten passiven Material thront. Im Kultus der „reinen Vernunft“ (Kant), der auch die Ethik von ihrem religiösen Begründungszusammenhang ablöste und dem Zuständigkeitsbereich der Göttin Vernunft überstellte, fand die erste Etappe des Siegeszugs der Subjektform, die Eroberung der Weltdeutungshoheit, ihren ersten Abschluss.
Der zweite große Eliminationsschub betraf das Alltagsleben und richtete sich primär gegen alle sich dem Vormarsch der Geldsubjektivität sperrenden Formen von Reichtumsproduktion und -verteilung. In dessen Verlauf wurden sukzessive mit der Subjektlogik unvereinbare Formen kollektiver sozialer Praxis zerschlagen. Ihr fiel insbesondere die traditionelle „moralische Ökonomie“ (E. P. Thompson) zum Opfer. Diese Wirtschaftsweise, die statt der Logik abstrakter Arbeitsverausgabung überlieferten Produktionsgewohnheiten folgte und statt am Prinzip der Profitmaximierung am „Grundsatz der Nahrung“, an der Versorgung aller Produzenten mit dem Lebensnotwendigen, orientiert war, erlag trotz entschiedener Gegenwehr bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts dem Zangenangriff von Staatsgewalt und protoindustriellem Kapital. Mit dieser großen Enteignung war auf diesem Feld freilich noch lange nicht die letzte Schlacht geschlagen. Im Rahmen der Arbeiterbewegung (Genossenschaftsbewegung) und anderer antikapitalistischer Strömungen bildeten sich immer wieder Ansätze einer solidarischen Praxis heraus, die quer zur Konkurrenzlogik lagen. Auch solche Keime einer freien Assoziation mussten verschwinden, damit die Produktion und Verteilung des stofflichen Reichtums zum unumstrittenen Zentrum des Subjektformimperiums aufsteigen konnte. Erst die Zerstörung direkter selbstorganisierter Teilhabe am sozialen Leben machte die Zwangsverwandlung von Menschen in Rechts- und Warensubjekte zur alternativlosen sozialen Existenzform. Erst die Vernichtung gemeinschaftlicher, an den sinnlichen Bedürfnissen ausgerichteter kollektiver Reichtumsproduktion sorgte dafür, dass Menschen nur als Arbeitssubjekte an gesellschaftlich anerkennungsfähiger Reichtumsproduktion teilhaben können. Erst die Zerstörung anderer Formen der Reichtumsverteilung sorgte für den Aufstieg der Geldsubjektivität zur omnipräsenten sozialen Grundbeziehung.

5.

Am Ende des Siegeszugs der Subjektherrlichkeit stand die Verwandlung von Gesellschaftlichkeit in die ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit isolierter Warenmonaden, die nur private Geldinteressen und Rechtsansprüche als gültig anerkennen. Der Durchbruch zur Subjektpraxis hatte indes keineswegs unmittelbar die Erhebung des vereinzelten Einzelnen zum selbstverständlichen Maß aller Dinge zum Inhalt. Seine größten Triumphe feierte das Subjekthandeln zunächst einmal auf der Ebene der kollektiven Akteure. Seit den Tagen der Französischen Revolution bestimmten Metasubjekte wie „die Klasse“ und allen voran „die Nation“ 200 Jahre lang das Geschehen und holten erstmals die Massen auf die große historische Bühne – mit einschneidenden Folgen auch für das Alltagsleben. Diese kollektiven Handlungs- und Identitätsträger, die sich als mit vereinheitlichtem Willen begabte Verkörperungen universeller Prinzipien verstanden, drängten ältere, noch nicht nach dem Subjektmodus strukturierte Typen von Kollektivakteuren (Kirche, Stände) in den Hintergrund, soweit diese nicht ganz zerfielen. Die Identifikation mit solchen Kollektivsubjekten stieg zum Inbegriff von Gemeinschaftsbewusstsein auf und das Handeln als Kollektivsubjekt zum Idealbild kollektiver Praxis.
Die Zurichtung von Menschen zu Gliedern solcher Metasubjekte ging der Verallgemeinerung der Subjektform auf der Mikroebene der vereinzelten Einzelnen nicht nur zeitlich voraus; es ist schwer vorstellbar, wie sich ohne die Kollektivsubjektkulte die Subjektform als unhintergehbare individuelle Daseinsform überhaupt hätte durchsetzen können.5 Subjektsein heißt wesentlich sich instrumentell zu anderen verhalten, aber ebenso und vor allem zu sich selbst. Das moderne Einzelsubjekt muss sich jeden Tag seinen Subjektstatus neu verdienen. Dazu hat es seine eigenen Fähigkeiten und seine eigene Sinnlichkeit als passive Verfügungsmasse zu behandeln. Sie sind einer onimösen Wesenheit namens „freier Wille“ unterworfen. Diese überaus merkwürdige, weil durch und durch metaphysische Selbstbeziehung bildete sich aber weder spontan aus noch allein als Folge entfesselter ökonomischer Konkurrenzlogik; bevor die Einübung auf die vereinzelten Einzelnen verlagert wurde, musste sie erst kollektiv erfolgen. Bei der Verallgemeinerung und Vermassung der Subjektform wirkten die konkurrierenden Metasubjektkulte wie gigantische Schulungsprogramme. In der Identifikation mit Kollektivsubjekten und vor allem über die Teilhabe an deren Kampfpraxis6 lernten Menschen ihren eigenen Wert und den ihrer Mitmenschen nach zwei Kriterien zu beurteilen: nach ihrer Fähigkeit, bis zur Selbstaufopferung als reibungslos laufendes Rädchen eines Kollektivsubjekts zu funktionieren, und danach, wie erfolgreich sie dabei „Gefühl, Antrieb und Neigung“ (Kant) auf den höheren Zweck des Ganzen verpflichten können – im Idealfall bis zur bereitwilligen Hinnahme der eigenen Vernichtung.7 Dass diese Lektion saß, ermöglichte dann den nächsten Schritt: Die Menschen lernten auf dem Umweg der Kollektivsubjektemphase zu verzichten, um als vereinzelte Einzelne das (Selbst-)Instrumentalisierungsgeschäft auf eigene Rechnung und autonom zu betreiben. Das Zeitalter der „Massenaffirmation“ wurde durch eine Epoche des Individualismus abgelöst und der Subjektformzwang nahm die Form konsequenter Vereinzelung an.

6.

Der frühmoderne Rationalismus legte den Grundstein der modernen Subjektherrlichkeit, indem er die Gleichsetzung von menschlichem Denken und Subjektdenken einführte sowie die kategoriale Welt-Fremdheit des erkennenden Subjekts. Die Aufklärung schrieb die auf die cartesianische Revolution zurückgehende Reduktion von menschlichem Bewusstsein auf Vernunft und damit auf Subjektbewusstsein fest. Fernerhin entriss diese Strömung das Weltdeutungsmonopol endgültig der christlichen Theologie, um als Subjektreligion diese Aufgabe selber zu übernehmen. Die legitimen und illegitimen Erben der Aufklärung (Sozialisten und von der Gegenaufklärung inspirierte Nationalisten) gingen noch einen Schritt weiter und setzten zwischen 1789 und 1945 die Subjektpraxis als die selbstverständliche Idealgestalt kollektiven Handelns durch. Und schließlich zwang die Subsumtion der Produktion und Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums unter die Waren- und Verwertungslogik die Menschen dazu, auch ihr Alltagsdenken und -handeln der Subjektform zu adaptieren, die zugleich als allgemeine Denk- und Tätigkeitsform funktioniert.
Das Zusammenspiel all dieser Kräfte hat das Bewusstsein und das Fühlen des modernen Menschen tief geprägt und dabei ganze Arbeit geleistet. Die Verwendung des Subjektbegriffs in den modernen Sprachen dokumentiert auf ihre Weise deren Resultat. Meines Wissens setzten alle zeitgenössischen europäischen Sprachen mit größter Selbstverständlichkeit und Sturheit den spezifischen warengesellschaftlichen Handlungsträger mit dem bewussten Akteur überhaupt identisch. Wer nach einem Wort zur Bezeichnung von bewusst Handelnden sucht, die nicht als Subjekte klassifiziert würden, sucht sowohl in Hinblick auf kollektive wie auf individuelle Praxis vergeblich. Was könnte schlagkräftiger dokumentieren, wie sehr die spezifisch warengesellschaftliche Handlungsform als vermeintlich natürliche und alternativlose Praxisform dem modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen ist, als diese Sprachlosigkeit unserer Sprache?
Sprache hat stets auch den Charakter sedimentierter Geschichte. Am modernen Subjektbegriff hat eine Geschichte der Löschung von Geschichte, eine Geschichte der Amnesie ihren Niederschlag gefunden. Qua Spurentilgung kündet unser landläufiger Sprachgebrauch indirekt von der Wucht und dem Tiefgang, den die in der Frühmoderne beginnende Zwangsformatierung von Menschen zu Subjekten in wenigen Jahrhunderten gewonnen hat.

7.

Ohne die Annahme einer grundsätzlichen Differenz zwischen der herrschenden (Selbst-)Unterdrückungspraxis und emanzipatorischer Gegenpraxis keine gesellschaftskritische Theorie, ja überhaupt kein emanzipatorisches Denken – so die Eingangsüberlegung dieses Beitrags. Es stellt sich allerdings die Frage der Verortung dieses Unterschieds. Grundsätzlich kategorial betrachtet, bieten sich zwei Optionen an, die – konsequent weitergedacht – zu diametral entgegengesetzten Vorstellungen von Befreiung führen. Entweder argumentiert Emanzipationsdenken radikal subjektkritisch und setzt den Gegensatz von Herrschaftspraxis und emanzipativer Praxis mit dem Gegensatz der Subjektform gehorchender und sie in Frage stellender Praxis gleich. Auf ihre allgemeinste Formel gebracht, hätte dann Befreiung die Emanzipation von der Subjektform zum Inhalt, und die bewusste Weigerung, den Subjektformimperativen weiterhin Genüge zu tun, würde quer durch alle Praxisfelder den gemeinsamen Nenner aller Ansätze von Befreiungspraxis bilden. Oder das Emanzipationsdenken zieht die Demarkationslinie, die Herrschaftshandeln von befreitem und befreiendem Handeln trennt, innerhalb des Subjektformuniversums. Der Gegensatz ist dann identisch mit dem Gegensatz feindlicher Subjekte und der Zusammenprall von herrschaftlicher und emanzipatorischer Praxis enthüllt eine vorausgesetzte Wesensdifferenz zwischen diesen Subjekten.
Das klassische Emanzipationsdenken, wie es sich im 19. und frühen 20. Jahrhundert herausgebildet hat, argumentierte durchgängig subjektemphatisch und hielt sich dementsprechend beharrlich an die zweite Option. Von einer radikalen und kategorialen Kritik der Zwangsreduktion gesellschaftlich gültigen Handelns auf Subjekthandeln denkbar weit entfernt, dachte es Befreiung umstandslos als Vollendung der Subjektherrlichkeit. Der Siegeszug der Subjektform hat im Laufe des 20. Jahrhunderts deren destruktiven und repressiven Charakter immer deutlicher hervortreten lassen. In seinen Analysen hat das gesellschaftskritische Denken dem in der einen oder anderen Weise Rechnung getragen. Zumindest bei den reflektierteren Positionen bröckelte sukzessive die von der Aufklärung ererbte Subjektemphase. Dabei blieb indes die Frage ausgespart, ob die Koppelung der Befreiungsperspektive an die Existenz eines Emanzipationssubjekts überhaupt stimmig ist. Ausgerechnet was ihren außertheoretischen Bezugspunkt angeht, kreist gesellschaftskritische Theorie beharrlich weiter um die längst erloschene Subjektsonne.
Will sie die warenfetischistisch verfasste Gesellschaft auf dem heute erreichten Problem- und Widerspruchsniveau verstehen lernen, kommt gesellschaftskritische Theorie nicht umhin, die ansatzweise bereits begonnene Entheiligung des Subjekts bis zu einer systematischen Subjektformkritik weiterzutreiben. Damit wird aber die Spannung zwischen ihrem analytischen Gehalt und einer längst anachronistisch gewordenen subjektapologetischen Vorstellung von Befreiung unerträglich. Die schreiende Diskrepanz drängt so oder so zur Auflösung. Entweder der Abschied von subjektaffirmativ gedachten Emanzipationskonzepten gerät zum grundsätzlichen Abschied vom Gedanken, dass so etwas wie allgemeine Befreiung je denkbar war und je denkbar sein wird. Der Verlust ihrer außertheoretischen Grundlage zieht dann gesellschaftskritischer Theorie unweigerlich den Boden unter den Füßen weg. Sie müsste zu „schwarzem Denken“ mutieren, das den gesellschaftlichen Katastrophenprozess dadurch verdoppelt, dass sie ihn zu einem spätestens mit der Installation der Subjektformherrschaft unausweichlich gewordenen Verhängnis erklärt. Oder gesellschaftskritische Theorie vollzieht einen Paradigmenwechsel und erkennt in der Subjektemphase den Strick, der das emanzipative Lager gefangen hält, weil er den Traum von der Befreiung an den Alptraum warengesellschaftlicher Herrschaft fesselt. Im 21. Jahrhundert wird es entweder gar keine auch nur halbwegs konsistente gesellschaftskritische Theorie mehr geben oder eine entfesselte, die ihren außertheoretischen Bezugspunkt in der Forderung nach einer allgemeinen Rebellion gegen die Zumutung, als Subjekt zu denken und zu handeln, wiederfindet.

8.

Die Selbstverständlichkeit, mit der die klassischen Emanzipationskonzepte den Gedanken der Befreiung mit unbedingter Subjektemphase verschmolzen, zeugt zweifellos von der enormen Durchschlagskraft des westlichen Aufklärungsdenkens. Selbst die erklärten Antikapitalisten bewegten sich in dem mit der kapitalistischen Zurichtung entstandenen und ihr zugehörigen Denkuniversum. Diese Nähe zum Gegner lässt sich – so viel ist von vornherein klar – nicht rein ideengeschichtlich erklären. Verständlich macht sie letztlich nur der spezifische historische Horizont, innerhalb dessen sich die Emanzipationsbestrebungen des 19. und 20. Jahrhunderts formierten, entwickelten und wieder zerfielen. Hätte dieser von Beginn an durchgängig in Widerspruch zu allen praktischen emanzipativen Bedürfnissen gestanden, wäre das emanzipative Lager nie und nimmer dem Subjektüberschwang über einen so langen Zeitraum verfallen. Nur weil der Vormarsch der Subjektform auf einer bestimmten Etappe (begrenzte) Spielräume eröffnete, konnten subjektemphatische Emanzipationsvorstellungen erblühen.
Vom 19. Jahrhundert bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts hinein fiel die Durchsetzungsgeschichte der Subjektform mit dem Aufstieg der Arbeitsgesellschaft zusammen. Ihren primären Inhalt fand sie dementsprechend in der Erhebung des Arbeitssubjekts zur allgegenwärtigen Normexistenz. Als Ganzes betrachtet, handelte es sich bei der massenhaften Verwandlung von Menschen in Arbeitsvernutzungseinheiten um einen Prozess repressiver Integration, der die Menschen immer abhängiger vom warengesellschaftlichen Verwertungszusammenhang machte. Der langanhaltende strukturelle Heißhunger der Verwertungsmaschine auf frisches Menschenfleisch und ihre Abhängigkeit von deren Zufuhr ließ indes nicht nur der praktischen Verbesserung der Knechtschaftsbedingungen Raum, sondern auch der letztlich illusionären Annahme, es bestünde die Möglichkeit, diese Entwicklung insgesamt emanzipativ umzuwidmen. Zum einen schien die Expansionsbewegung der Arbeitsvernutzung zu garantieren, dass die Existenz als sich selber steuerndes Arbeitsteilrädchen prinzipiell verallgemeinerungsfähig wäre und weltgesellschaftlich betrachtet kein bloßes Minderheitenprogramm bleiben müsse. Zum anderen ermöglichte die nationalstaatliche Formierung die Herausbildung von gesellschaftlichen Binnenräumen, in denen die Konkurrenz der Warensubjekte teilsistiert war. Angesichts dieser besonderen Konstellation nahm schon das Verhältnis von Kapital und Arbeit eine schillernde Färbung an. Einerseits handelt es sich beim Gegensatz von Kapital und Arbeit um einen ganz banalen Gegensatz zwischen Warensubjekten. Die Arbeiterklasse verschaffte in ihren Kämpfen letztlich nur dem kollektiven Konkurrenzinteresse einer spezifischen Kategorie von Warenbesitzern gegenüber einer anderen Geltung. Auf der anderen Seite verwischte aber die ursprüngliche Diskriminierung der Arbeitskrafteigner im Warenbesitzeruniversum und die vermeintliche Aussicht auf die Verwandlung aller Unterdrückten und Geknechteten in Lohnabhängige die Grenze zwischen dem Sonderinteresse von Arbeitskraftbesitzern und dem Kampf für die Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen. Damit aber nicht genug. Unter den Bedingungen einer in Expansion begriffenen Arbeitsgesellschaft tat sich überhaupt ein gigantischer Graubereich auf, in dem die Zumutung, als selbstkontrolliertes Subjekt zu funktionieren, die Aussicht auf partielle Verbesserung der allgemeinen Lebensumstände und der Anspruch auf Erweiterung der gesellschaftlichen Teilhabe ineinander verschwammen.

9.

Das Epochejahr 1848 markiert in den kapitalistischen Zentren die endgültige Ausschaltung jener Widerstandsbewegungen, die sich noch gegen die Installation des arbeitsgesellschaftlichen Schneeballsystems gewehrt hatten. Nach dieser entscheidenden Niederlage fanden die emanzipatorischen Strömungen mehr als ein Jahrhundert lang ihr Operationsfeld in der Schnittzone von partieller Befreiung und Durchsetzung warenfetischistischer Herrschaft. Eine Welle antikapitalistischer Opposition nach der anderen lernte, die unter den Bedingungen nationalstaatlich einhegbarer Massenarbeit vom arbeitsgesellschaftlichen Diktat übrig gelassenen emanzipativen Spielräume zu nutzen, aber auch diese Begrenzung zu akzeptieren. Die emanzipatorische Subjektemphase war gleichzeitig der allgemeinste geistige Reflex dieser Konstellation und die grundlegende Voraussetzung für die von den Emanzipationsbewegungen erbrachten Anpassungsleistungen. Sie machte es möglich, dass die klassischen Emanzipationsbewegungen nicht nur als Opfer, sondern auch als Protagonisten an der warengesellschaftlichen Dynamik teilhatten.
Gerade wo sie längerfristige Erfolge zu verzeichnen hatten, haben emanzipatorische Bestrebungen das damit bezahlt, dass sie selber als ein Moment der Durchsetzung von Wert- und Subjektform historisch wirksam wurden. Die Arbeiterbewegung erstritt bessere Lebensbedingungen für die proletarischen Parias, indem sie den Weg zu deren Aufnahme in das Reich der freien und gleichen Waren- und Rechtssubjekte freikämpfte. Ohne ihr Auftreten hätte der Status des Subjekts wohl den Charakter eines besonderen Privilegs der „bürgerlichen Schichten“ behalten. Die sozialistischen Strömungen leiteten das Ende der Diskriminierung der auf den Verkauf ihrer Arbeitskraft zurückgeworfenen weißen Männer aber ausgerechnet dadurch ein, dass sie unter dem Banner von Klasse und Arbeiterpartei ein selbstorganisiertes Werk der Disziplinierung zum Subjekt in Szene setzten. Die klassische Arbeiterbewegung nahm sich die „Autokratie in Fabrik und Staat“ zum Gegner und verschaffte dabei der modernen Autokratie der Selbstkontrolle und Selbstzurichtung zum Subjekt erstmals eine Massenbasis.
Ein ähnliches Schicksal ereilte auch ihre Nachfolger. Die nationalen Befreiungsbewegungen der Dritten Welt, der antiautoritäre Protest der 68er und auch die feministischen Strömungen, sie alle begannen als emanzipatorische Antwort auf von der Warengesellschaft hervorgebrachte Unterdrückungsverhältnisse, um schließlich selber als Moment warengesellschaftlicher Subjektformsetzung zu enden.
Im Zeichen der Subjektreligion haben die emanzipativen Kräfte gelernt, dass die Partei der Emanzipation „wie ein Mann“ zu stehen hat und sowohl den Einzelnen wie alle unmittelbaren Bedürfnisse im Zweifelsfall gering schätzen muss. Auf die Erscheinungsform der Kollektivsubjektemphase, auf den Glauben an die Politik, vereidigt, haben sich die Befreiungsbewegungen daran gewöhnt, Kooperation und Selbstorganisation als bloßes Mittel politischer Einflussnahme zu betrachten und die Machteroberung als den eigentlichen Dreh- und Angelpunkt ihrer Bemühungen. Ihre Subjektbegeisterung hat emanzipatorische Strömungen dazu gebracht, die bloße Machteroberung mit der Aneignung des gesellschaftlichen Zusammenhangs und der Überwindung entfremdeter Verhältnisse zu verwechseln.
Wie eine noch nicht ausgewachsene Schlange, so entledigte sich auch die aufstrebende Warengesellschaft von Zeit zu Zeit einer zu eng gewordenen Haut und die subjektemphatische Orientierung setzte die Emanzipationsbewegungen des 19. und 20. Jahrhunderts in den Stand, bei deren Sprengung entscheidend mitzuwirken. Die Konfrontation mit der antikapitalistischen Herausforderung nötigte deren Gegner dazu, sich von in früheren Phasen warengesellschaftlicher Entwicklung entstandenen, mit deren Fortgang aber anachronistisch gewordenen Formen von Unterdrückung zu verabschieden. Zum anderen führte der Kampf gegen die Diskriminierung der Nichtsubjekte die Nicht-Weißen und die Frauen so nahe an die weiße-männliche Subjektherrlichkeit heran, wie das deren basale Ausschlussstruktur überhaupt zulässt.8 Das ging so weit, dass für einen kurzen historischen Augenblick sich am historischen Horizont als Fata morgana sogar die Verallgemeinerung des Subjektstatus abzuzeichnen schien, also etwas, was es logisch gar nicht geben kann.9

10.

Im Rückblick auf die Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft entpuppt sich die subjektemphatische Ausrichtung der überkommenen Emanzipationsvorstellungen als hochgradig ambivalent. Auf der einen Seite ist schwer vorstellbar, wie das emanzipative Lager ohne diese Grundorientierung für die Realisierung der dem Zeitalter der Massenarbeit inhärenten egalitären Potentiale hätte sorgen können. Auf der anderen Seite ist sie wesentlich für die sukzessive Selbstsäuberung der Opposition von ihren systemsprengenden Momenten verantwortlich.
Völlig marginalisiert und von der praktischen und ideologischen Übermacht des warengesellschaftlichen Lagers schon im Ansatz erdrückt, zeigen sich zeitgenössische antikapitalistische Ansätze anlehnungsbedürftig und versuchen sich aus den Pulverkammern einer für die Systemopposition besseren Vergangenheit zu munitionieren. Soweit sie dabei Anleihen bei den tief in der linken Tradition verankerten subjektemphatischen Deutungsmustern aufnehmen, tun sie damit dem emanzipatorischen Ziel freilich keinen Gefallen. Heute spielt der Rückgriff auf die Subjektemphase, etwa in der Gestalt der Wiederentdeckung einer vermeintlichen „Klassensubjektivität“, keine ambivalente, sondern eine höchst eindeutige Rolle, und zwar eine destruktive und regressive. Er sperrt das Befreiungsdenken genau in das Bezugssystem ein, das es zu sprengen gilt, und perpetuiert die Krise der Emanzipation. Der Weg hin zu Erneuerung des Befreiungsdenkens führt nicht über die Wiederbelebung und Neuinterpretation subjektemphatischer Vorstellungen, sie beginnt vielmehr damit, dass auseinanderdividiert wird, was sich nur unter ganz spezifischen historischen Bedingungen verschränken konnte. Die Subjektemphase ist nämlich genau das, was am klassischen Emanzipationsdenken erledigt ist. Wer sie bewusst oder unbewusst fortschreibt, verfehlt nicht nur die Tiefendimensionen warengesellschaftlicher Herrschaft, bei der Suche nach einem Emanzipationssubjekt handelt es sich um ein durch und durch anachronistisches Unternehmen. Heute, da das Schneeballsystem der Wertverwertung sowohl auf seine äußere Naturschranke stößt als auch auf seine innere und das Arbeitssubjekt zusehends zu einer gegenüber der Masse der Deklassierten privilegierten Minderheit wird, hat die Subjektformdiktatur nicht mehr erträglich gestaltbare allgemeine Knechtschaft zum möglichen Inhalt, sondern nur noch die Entfesselung aller destruktiven Potenzen der Warengesellschaft. Im globalisierten Kapitalismus heißt als Individuum oder Standort dem Subjektformideal entsprechend agieren, alles tun, um bei der Scheidung zwischen den für den warengesellschaftlichen Kern Überflüssigen und den Noch-Subjekten so lange wie möglich auf der richtigen Seite zu landen, und brutaler Konkurrenzkampf zieht damit in alle Binnenräume ein. Die einzige immanente Alternative gestaltet sich mindestens genauso verheerend. Die Identitätsproduktion von Kollektivsubjekten kann sich von der Interessenkonkurrenz ablösen und statt entfesselter Konkurrenz Nichtung und Vernichtung zum eigentlichen identitätsstiftenden Inhalt machen. Der Traum von Gemeinschaftlichkeit und konkurrenzarmen Binnenräumen lebt in dieser Variante als seine eigene Verhöhnung fort als die Solidarität von (Selbst-)Zerstörungsgemeinschaften. Solange emanzipatorisches Denken krampfhaft versucht, gegen diese glorreiche Alternative eine dritte, dem Vorbild der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte nachempfundene Subjektvariante in Stellung zu bringen, operiert es ohne festen Boden unter den Füßen. Den gewinnt es erst, indem es das gemeinsame Fundament beider aktueller Grundvarianten von Subjektformirrsinn attackieren lernt und damit Befreiung explizit als Antiprogramm zur Anpassung an die Subjektform formuliert.

11.

Die klassischen Befreiungsvorstellungen haben ihre Subjektemphase der Aufklärung entlehnt und weisen sich damit trotz gelegentlicher Aufmüpfigkeit gegenüber den Eltern als deren Spross aus. Die Ablösung von diesem Erbe ist überfällig. Dazu muss Gesellschaftskritik sich über diese Herkunft indes erst einmal Rechenschaft ablegen.
Das emanzipatorische Denken hat vor allem an einem Grundmotiv der aufklärerischen Subjektidee angeknüpft, an dessen Universalismus. Die klassische Aufklärung des 18. Jahrhunderts führte die Idee eines allen Menschen gemeinsamen inneren Bandes ein, das diese zu einem metaphysisch gedachten Gesamtsubjekt, zur Menschheit, vereint.10 Indem sie dieses Gemeinsame in die Vernunft verlegte, installierte sie eine Weltsicht, die gleichzeitig universalistisch und hierarchisch strukturiert war. Die Inthronisierung der Vernunft markiert insofern den Übergang zu einem universalistischen, als damit ein allgemein menschliches Vermögen zum Maß aller Dinge erhoben wurde. Streng hierarchisch und repressiv war die neue Weltdeutungsordnung aus zwei Gründen. Zunächst einmal machte die Erhebung der Vernunft zur menschlichen Grundbestimmung die sinnliche Existenz zum Untertan dieses allgemeinen Gesetzgebers. Im Lichte der aufklärerischen Ratio des 18. Jahrhunderts erscheint alles, was ihr an „Gefühl, Antrieb und Neigung“ (Kant) nicht gehorchen mag, finster und inferior. Weiterhin geht diese Abwertung des Gros menschlicher Realität mit der Installation einer strikten sozialen Hierarchie einher. Nicht alle Menschen erfreuen sich nämlich der gleichen Voraussetzungen zur Erbringung der von der Vernunft geforderten Subsumtionsleistung. Die vollständige Realisierung der menschlichen Grundbestimmung bleibt einer privilegierten Klasse von Menschen vorbehalten. Für die Aufklärung war es eine ausgemachte Sache, dass nur der weiße-männliche Besitzbürger sich der Voraussetzungen zur Realisierung des Menschseins erfreut, während Besitzlosen, Frauen und Nicht-Weißen lediglich als Schutzbefohlenen Anteil an der metaphysischen Vernunftmenschheit zuerkannt werden kann.
Das überkommene Emanzipationsdenken steht wesentlich für das Bestreben, das universalistische Moment der Aufklärung vom exkludierenden zu lösen und es gegen dieses zu wenden. Das klassische Emanzipationsdenken gründete auf der Annahme, die Einheit von Repression, Ausschluss und universalistischem Menschheitsstandpunkt sei auf dem Boden der Subjektherrlichkeit überwindbar, und zwar durch deren Vollendung und Verallgemeinerung. Der Versuch, den universalistischen Anspruch zu isolieren, war freilich an einschneidende Veränderungen gegenüber der überkommenen aufklärerischen Subjektemphase gebunden. Zum einen wurde die einseitige Fokussierung subjektkonstitutiver Praxis auf die Betätigung des Vernunftvermögens aufgegeben. Der Homo faber verdrängte den Homo rationalis. Die am Ideal der reinen Erkenntnis gewonnene „menschliche Grundbestimmung“ der Aufklärung, die das Gros menschlicher Praxis ausgespart hatte, wurde durch die Arbeit ersetzt, die mehr oder minder die gesamte Breite menschlichen Handelns zu umgreifen schien. Zum anderen löste die Klasse der Unterdrückten den besitzenden weißen Mann als privilegierten Repräsentanten der vermeintlichen „menschlichen Grundbestimmung“ ab. Dank dieser Umbesetzung versprach deren Befreiung zugleich die Befreiung eines unterstellten allgemein menschlichen Wesens.
Die tiefe Verwurzelung in der Ideenwelt der Aufklärungsphilosophie allein erklärt natürlich nicht, warum diesem Grundmuster von Befreiungsvorstellung ein derart langes Leben beschieden war. Wesentlich mitverantwortlich für dessen hohe Halbwertszeit war auch die Konfliktkonstellation, mit der es das klassische Emanzipationsdenken in seiner Blütephase zu tun hatte, und auch sie wirkt bis heute nach. Das Zeitalter der Kollektivsubjektreligionen, in dem die subjektemphatisch gefasste Befreiungsidee ihre geschichtsmächtige Kraft entfaltete, war das Zeitalter eines Schismas, in dem zwei konkurrierende Metasubjektkonzepte um die geistige Vorherrschaft rangen. Aus dem Zerfall des klassischen Aufklärungsdenkens ging nicht nur die subjektemphatische Emanzipationsidee hervor, sondern auch ein Todfeind, der den inneren Zusammenhang von Universalismus, Repression und Ausschluss genau anders herum auflöste. Mit der Gegenaufklärung, die im Namen von Biologie und Rasse explizit gegen jedweden allgemein menschlichen Bezugsrahmen Front machte, fanden die herrschaftlichen und exkludierenden Momente der Subjektkonstitution ebenfalls zu einer verselbständigten, elitär antiuniversalistischen Gestalt.11 Über weite historische Strecken begegnete dem Emanzipationsdenken damit die Seite der Aufklärung, deren Abschaffung es sich zum Ziel setzte, primär als ein äußerer isolierbarer Gegner. Die Konfrontation mit einem solchen passgenau argumentierenden Antipoden, der seinem eigenen Selbstverständnis nach mit den Ideen der Aufklärung auf Kriegsfuß stand, ließ Zweifel an der Verbindung von Arbeit und allgemeiner Emanzipation erst gar nicht aufkommen. Es lag näher, in stiller Eintracht mit dem feindlichen Lager, den inneren Zusammenhang zwischen dem Aufklärungsdenken und der gegenaufklärerischen Kritik im Dunkeln zu lassen. Die Frontstellung gegen die neue irrationalistisch und antiuniversalistisch ausgerichtete Subjektkirche verstärkte nur die Neigung, im Feind des Feindes den unhintergehbaren Bezugspunkt allgemeiner Befreiung auszumachen, und ließ kritischer Distanz gegenüber der Aufklärungstradition kaum Raum. Was die Gegenaufklärung verachtete, sah sich das Emanzipationsdenken schön und missverstand Rationalismus und Subjektuniversalismus als Hort der Befreiung. Das Emanzipationsdenken musste sich aus dem ideologischen Infight erst lösen, um einen freieren Blick zu gewinnen und damit die Fähigkeit, den hochherrschaftlichen Charakter des Subjektuniversalismus überhaupt wahrzunehmen.

12.

Das Urbild der bis heute nachwirkenden Vorstellungen von emanzipativer Praxis geht auf das 19. Jahrhundert zurück und der Marxismus spielte bei dessen Ausformulierung die Schlüsselrolle. Waren dem Sozialprotest des frühen 19. Jahrhunderts subjekteuphorische Anwandlungen fremd gewesen, so änderte sich das bei den Vordenkern der klassischen Arbeiterbewegung grundlegend. Die Einführung von Klassensubjekten und des Klassenkampfs als Motor der Geschichte verlegte den Gegensatz von herrschender und emanzipatorischer Praxis in das Subjektuniversum und verschmolz zugleich Emanzipationsüberschwang und Subjekteuphorie zu einer Einheit. Der Marxismus markiert den absoluten Höhepunkt dieser Denkungsart. So unbeschwert, ungebrochen und zugleich argumentativ in sich konsistent wurde sie später nie mehr formuliert. Schon wie das marxistische Denken die emanzipatorische Mission des Proletariats herleitete, spricht Bände. Es erhob das Proletariat mit der Begründung zur alles entscheidenden emanzipativen Kraft, dass die Arbeiterklasse mehr Subjekt zu sein versprach als ihr Gegenspieler, nämlich potentielles echtes Universalsubjekt.
Diese Aufwertung erfolgte in einer doppelten Frontstellung. Zum einen kritisierte der Marxismus als historischer Materialismus die Aufklärungsphilosophie, weil die „idealistische“ Vernunftsubjektivität die Fülle menschlicher Praxis künstlich auf einen kleinen Ausschnitt enggeführt habe, nämlich auf die hehre geistige Aktivität. Das Proletariat repräsentiere dagegen die Gesamtpalette materieller menschlicher Praxis. Zum anderen warf der Marxismus der herrschenden Klasse vor, den Thron des Universalsubjekts nur usurpiert zu haben. Mit der Beschwörung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit schwadroniere die Bourgeoisie lediglich von einem Menschheitsstandpunkt, um in Wirklichkeit aber von einem bornierten partikularen Interessenstandpunkt, dem Profitstreben, aus zu agieren. Das Proletariat verdiene demgegenüber den Titel des Universalsubjekts, weil sein Interesse mit dem allgemeinen Menschheitsinteresse tatsächlich in eins falle, und genau dieser Unterschied machte für die marxistische Sichtweise denn auch im Kern die Wesensverschiedenheit von Kapitalisten- und Arbeiterklasse aus. Nach diesem Verständnis hat mit der Arbeiterklasse das im Nebelhaften verbleibende Vernunftsubjekt der Aufklärung endlich eine handfeste Gestalt angenommen und ist zur „materiellen Gewalt“ geworden. Weil sie dem Marxismus als Inkarnation einer von ihm mit der Arbeit identifizierten universellen menschlichen Praxis galt, schien ihr Kampf dazu prädestiniert, den von der Kapitalistenklasse verstellten Weg zur Formierung der Menschheit zum Universalsubjekt frei zu räumen. Die Bourgeoisie hat nur proklamiert, „alle Menschen werden Brüder“. Das Proletariat macht mit diesem Diktum, das Schiller formuliert und Beethoven vertont hatte, aber Ernst.

13.

Den Anspruch auf das Erbe der Aufklärungsphilosophie hat für das Emanzipationsdenken Epoche machend der „junge Marx“ auf den Punkt gebracht.12 Die kommende proletarische Revolution werde die Philosophie aufheben, indem sie diese verwirkliche, proklamierte er in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.13 Ob man nun den Begriff Philosophie in diesem Zusammenhang sehr eng interpretiert und nur auf das Hegelsche System bezieht oder weiter fasst und die gesamte Aufklärungsphilosophie mit einbezieht, so oder so treibt das Programm der „Verwirklichung der Philosophie“ vor allem deren Subjektapotheose auf die Spitze. Zwar verband Marx den Gedanken der Verwirklichung der Philosophie mit dem der Selbstaufhebung des Proletariats; damit bringt er einen Gedanken ins Spiel, der durch den explizit konsequent negativen Bezug auf die eigene Identität und Existenz in Widerspruch zu jeder positiv-affirmativen Subjektverherrlichung zu stehen scheint; bei ihm dient die Klassifizierung des Proletariats als leibhaftig gewordener „völliger Verlust des Menschen“ aber nur dazu, den Träger des „universellen Leidens“ qua dialektischen Umschlag in einem höheren, welthistorischen Sinn erst recht im hellsten Subjektglanz erstrahlen zu lassen. Auf dem Boden der kapitalistischen Gesellschaft repräsentiert das Proletariat den konsequenten Ausschluss vom Menschsein, aber gerade der vermeintlich rein negative Charakter proletarischer Existenz auf dem Boden des Kapitalverhältnisses erhebt die Kampfpraxis der Arbeiterklasse in der Konfrontation mit dem Kapital zur universellen Menschheitspraxis. Die Annahme, die Arbeiterklasse habe als partikulares Subjekt prinzipiell keinen Platz in der kapitalistischen Gesellschaft, diente als Begründung dafür, warum an ihr das historische Universalsubjekt der Aufklärung seine wahre Inkarnation gefunden haben soll.14
Für den jungen Marx qualifizierte sich das Proletariat durch die reine Negativität seiner Existenzweise zum revolutionären Subjekt. Mit diesem Gedanken, der in der Zielbestimmung der „Selbstaufhebung der Arbeiterklasse“ seinen Niederschlag fand, konnten die wenigsten Marx-Epigonen etwas anfangen. Sie sprachen der Arbeiterklasse stattdessen ein positives höheres Recht zu, das in ihrer gesellschaftlichen Bedeutung als Produzent allen gesellschaftlichen Reichtums gründe und das im schreienden Gegensatz zur Entrechtung der proletarischen Massen in der kapitalistischen Gesellschaft stehe. Ohne viel Federlesens bezogen sie sich also affirmativ auf das dem Proletariat durch das Kapitalverhältnis aufgeherrschte Los, als Träger lebendiger Arbeitskraft firmieren zu müssen, indem sie die Arbeit zur überhistorischen menschlichen Grundbestimmung erklärten. Während der „junge Marx“ ausschließlich das Kampfsubjekt Arbeiterklasse gefeiert hatte, leitete der Marxismus die Rolle des Proletariats als universelles Emanzipationssubjekt von der Apotheose des Proletariats als kollektives Arbeitssubjekt ab. Als Inkarnation des heiligen Prinzips der Arbeit, so das arbeiterbewegungsmarxistische Dogma, sei das Proletariat dazu berufen, sich die Welt untertan zu machen. So gravierend dieser Gegensatz auch ist, es handelt sich um eine Binnendifferenz im Rahmen eines subjektemphatischen Emanzipationsdenkens. Das Marxsche Emanzipationskonzept wurde nicht erst nachträglich durch die arbeitsaffirmative Reinterpretation auf Subjektemphase getrimmt; umgekehrt erklärt vielmehr die Marxsche Subjektemphase, warum sich die Marxsche Kapitalismuskritik überhaupt legitimationsideologisch umfunktionieren ließ.

14.

Was ihre Vordenker mit Marx für unmöglich erklärt hatten, gelang der Arbeiterbewegung. Sie erkämpfte den Arbeitskraftverkäufern einen Platz in der Gesellschaft, ohne dass diese Klasse genötigt gewesen wäre „sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren“15. Stattdessen errang die Arbeiterklasse die Stellung eines gleichberechtigten Kollektivsubjekts mit legitimen Sonderinteressen und die einzelnen Arbeitskraftbesitzer fanden Anerkennung als gleichberechtigte Waren- und Rechtssubjekte. Damit verbesserten sich die Knechtschaftsbedingungen nachhaltig. Die realen Erfolge der Arbeiterklasse, die sie als Partialsubjekt der Warengesellschaft errungen hatte, gingen allerdings auf Kosten des „ideellen Mehrwerts“, den das Proletariat eingeheimst hatte. Sein Nimbus als universelles Emanzipationssubjekt blieb auf der Strecke.
Die Arbeiterklasse hat die ihr von Marx und vom Arbeiterbewegungsmarxismus gleichermaßen zugeschriebene historische Rolle als universelles Emanzipationssubjekt nicht erfüllt. Dieses Dementi hatte eine vom emanzipativen Denken wahrgenommene soziologische und eine weitgehend verdrängte inhaltliche Seite. Recht ausführlich thematisierte die neuere gesellschaftskritische Debatte, dass die kapitalistische Gesellschaft auch nach der Aufnahme der männlich-weißen Arbeiterklasse ins Subjektuniversum weiterhin sozialen Ausschluss erzeugt. Hatte der Antikapitalismus des 19. Jahrhunderts sich an der „sozialen Frage“ entzündet, so nahmen wesentliche emanzipatorische Strömungen des 20. Jahrhunderts dementsprechend die Diskriminierung der Frau und der Bewohner der Dritten Welt zum Ausgangspunkt. Kaum Rechenschaft legte sich das gesellschaftskritische Denken dagegen darüber ab, was der „Abschied vom Proletariat“ (Gorz) eigentlich für das die Einheit des Emanzipationssubjekts stiftende Grundprinzip impliziert. Strenggenommen hätte zusammen mit der Arbeiterklasse auch die heilige Arbeit ihre emanzipative Aura verlieren und abdanken müssen. Adäquater Ersatz, der in die Funktion einer allgemeinen Gegeninstanz zum Kapital hätte nachrücken können, war aber weit und breit nicht in Sicht. Dementsprechend überlebte die Arbeit den Tod ihrer Verkörperung und spukt auch noch durch die zeitgenössischen Varianten eines in der Subjektmythologie gefangenen Antikapitalismus. So feiert die Arbeit im neooperaistischen Konstrukt einer der kapitalistischen Herrschaft immer schon vorgängigen schöpferischen menschlichen Praxis überhaupt, die als eine allen Unterdrückten gleichermaßen in die Seele gelegte mysteriöse Seinsbestimmung figuriert, gespenstische fröhliche Urständ.16
Der Abschied vom klassischen Arbeiterbewegungsmarxismus hinderte das Emanzipationsdenken nicht, sich weiterhin an die Idee zu klammern, dass Emanzipation das Werk eines Subjekts sein müsse, und die Vorstellung fortzuschreiben, die emanzipativen Kräfte würden eine Art Universalsubjekt bilden. Dennoch markierte der Abgang der Arbeiterklasse einen tiefen Einschnitt in der Geschichte der Befreiungsidee. Sie leitete die Erosion der emanzipativen Subjektemphase ein.
Dass die Schwierigkeiten, den Part des revolutionären Universalsubjekts neu zu besetzen, keineswegs das einzige Problem waren, vor das sich das Emanzipationsdenken im 20. Jahrhundert gestellt sah, beförderte diesen Erosionsprozess. Während das vertraute Emanzipationssubjekt abhanden kam, trat mit dem weiteren Siegeszug der Subjektpraxis auch deren schreckliche Rückseite immer deutlicher hervor. Bereits der Erste Weltkrieg hatte den allgemeinen Glauben an den menschlichen Fortschritt im Zeichen der Vernunftsubjektivität, der noch zu Beginn des Jahrhunderts sowohl die gesamtgesellschaftliche Atmosphäre als auch das geistige Klima innerhalb des emanzipativen Lagers geprägt hatte, Lügen gestraft. Diese „Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts“ bildete aber nur ein Glied einer ganzen Katastrophenkette. Die Erben der Aufklärung hatten den Vormarsch moderner Subjektivität, für den sie selber wesentlich mitstanden, als Garanten sukzessiver Humanisierung und der Zurückdrängung des Irrationalen verstanden. Spätestens der Holocaust führte die Haltlosigkeit dieser Selbsteinschätzung vor Augen und zeigte, wie schmal der Grat zwischen Rationalem und Irrationalem innerhalb der modernen Warensubjektivität ausfällt. Der ideologische Schlagabtausch mit den aufkommenden gegenaufklärerischen Ideen hatte den Glauben an das Erbe der Aufklärung noch gestützt. Die verheerende Durchschlagskraft dieser für inferior erklärten und unterschätzten Ideen erschütterte das Vertrauen in die Kraft der emanzipatorischen Subjektvorstellungen schwer, zumindest bei den reflektierteren Gesellschaftskritikern. Die Drohung des atomaren Omnizids und das Sichtbarwerden der ökologischen Schranke ergänzten diese Erfahrung und enthüllten den hochgradig destruktiven Charakter der instrumentellen Subjektvernunft. Der Subjektrationalität droht nicht nur der Umschlag in Irrationalität, bereits in ihrem Normalbetrieb tickt die Bombe stets mit.

15.

Das emanzipatorische Denken kam nicht umhin, diesen traumatischen Erfahrungen Rechnung zu tragen. Ein wirklich radikales Umdenken, also die bewusste Ablösung der Befreiungsvorstellung von der aus der Aufklärungstradition überkommenen Subjektemphase, fand indes nicht statt.
Am weitesten von einem solchen Schritt entfernt blieben sicherlich die Vordenker der „nationalen Befreiungsbewegung“ an der Peripherie des kapitalistischen Weltsystems sowie deren Bewunderer in den Metropolenländern. Der Dritte-Welt-Sozialismus nahm überhaupt kaum mehr als das „Versagen“ der metropolitanen Arbeiterklasse zur Kenntnis. Allen Entwicklungen gegenüber, die geeignet gewesen wären die Frage aufzuwerfen, ob das Ziel kollektiver Teilhabe an der Subjektherrlichkeit überhaupt erstrebenswert sei, zeigte er sich ignorant.17 Für Franz Fanon, Mao Tse Tung, Che Guevara und Co beschränkte sich der Grundirrtum des bisherigen Marxismus darauf, dass er mit der metropolitanen Arbeiterklasse aufs falsche Pferd gesetzt habe. Indem sie Ersatzsubjekte aus dem Hut zauberten, reproduzierten die konkurrierenden Dritte-Welt-Sozialismen den Subjektenthusiasmus des 19. Jahrhunderts ohne Abstriche, was sie allesamt als Durchsetzungsideologien „nachholender Modernisierung“ ausweist.18 Im Traum vom „neuen Menschen“ scheint unmittelbar Hegels Vorstellung auf, Individualität habe sich in Selbstaufopferung des Einzelnen für das Ganze der Kollektivsubjektherrlichkeit zu bewähren.19 Weder was die idealisierenden Zuschreibungen angeht noch was die Deutung als Fleisch gewordenes vorgängiges Gegenprinzip zur kapitalistischen Herrschaft betrifft, unterschied sich der Kult der neu gefundenen revolutionären Metasubjekte, etwa der Bauernschaft der Kolonialländer, qualitativ vom vorgängigen Gloria des Arbeiterbewegungsmarxismus auf das Proletariat.

16.

Ignoranz und der Versuch, mit einem neuen Gaul das vertraute Subjektrennen doch noch zugunsten der universellen Emanzipation zu entscheiden, war freilich nicht die einzige Antwort auf die geplatzten Befreiungshoffnungen und auf die Schrecken eines grauenreichen Jahrhunderts. Auch wenn sie nicht erkannten, dass es sich bei der Vorstellung eines Emanzipationssubjekts auf universelle Befreiung bezogen per se um einen Widerspruch in sich handelt, schürften einige Gesellschaftskritiker schon seit den 30er und 40er Jahren des letzten Jahrhunderts deutlich tiefer. Insbesondere Vertreter der Kritischen Theorie nahmen angesichts von Nationalsozialismus, Stalinismus und kulturindustrieller Zurichtung den herrschaftlichen und repressiven Charakter von Aufklärung und Subjektformatierung ins Blickfeld, ohne sich freilich deswegen aus der Fixierung auf die Subjektherrlichkeit als positive Bezugsgröße der Befreiung lösen zu können. Statt die Subjektpraxis als die spezifische warengesellschaftliche Handlungsform zu dechiffrieren, schrieben Adorno und Horkheimer Aufklärung und Subjektformatierung einen Doppelcharakter zu. Sie firmieren in der Kritischen Theorie gleichzeitig als die Ursache allen Unheils, das seit den Tagen Odysseus’ über die Menschheit hereingebrochen ist, und als der einzig denkbare Hoffnungsträger.
Die Kompromissbildung von Subjektformapologie und Subjektformkritik hatte ihren Preis. Auf dieser Grundlage verschwammen die Merkmale, die emanzipatorische Praxis kennzeichnen und die sie von Herrschaftspraxis unterscheiden, ins Ungefähre, nur mehr schwer Fassbare.
Der Subjektenthusiasmus bröckelte nicht nur bei der Kritischen Theorie. In den folgenden Jahrzehnten entstanden auch breite oppositionelle Strömungen, die explizit den repressiven und destruktiven Charakter der männlichen Vernunftsubjektivität zum Kritikgegenstand erhoben. Namentlich feministische und ökologische Theorieansätze haben, was die Wertung der Subjektherrlichkeit angeht, einen Paradigmenwechsel eingeleitet, den Gesellschaftskritik nicht mehr zurücknehmen darf. Am entscheidenden Punkt machten aber selbst die reflektiertesten Positionen halt, statt den Abschied von der Subjektreligion konsequent bis zum Ende zu treiben. Bei der Frage der Konstituierung emanzipatorischer Gegenkraft verblieben sämtliche ökologisch und feministisch motivierten Konzepte im Gravitationsfeld der von der Aufklärung installierten Subjektsonne.
Entweder schlugen die einschlägigen Ansätze zumindest auf der grundsätzlichen Ebene einen weiten Bogen um die Frage der Befreiungsperspektive oder sie reproduzierten selber wiederum klassische Metasubjektvorstellungen. Im schlimmsten Fall vermengten ökologische und feministische Ansätze Gesellschaftskritik mit gegenaufklärerischen Ideen, indem sie etwa „die Natur“ selber zu einem Quasiorganismus20 und damit zu einem Pseudosubjekt mystifizierten oder „die Frau“ zum Gegensubjekt. Im günstigsten Fall tat sich eine tiefe Kluft zwischen einer konkret-handfesten Kritik zentraler Aspekte des Subjektformirrsinns und ausgesprochen vagen, aus dem Fundus des Aufklärungsdenkens stammenden Aussagen über den Charakter emanzipatorischer Praxis auf. Die Metasubjektemphase verblasste, ohne wirklich überwunden worden zu sein, und mit ihr die Frage der Aufhebungsperspektive überhaupt.
Bei der Entheiligung des Subjekts ging die postmoderne und poststrukturalistische Linke noch einen Schritt weiter als vor ihr die Kritische Theorie. Glaubte diese zumindest in der Durchsetzungsgeschichte der Subjektformherrlichkeit emanzipative Momente erkennen zu können, so ließen etwa Foucaults historische Analysen der „Dispositive der Macht“ weder von einer „Dialektik der Aufklärung“ viel übrig noch vom Subjektnimbus. Der linke Poststrukturalismus der 90er Jahre schließlich bezog das klassische Emanzipationsdenken in diese Absetzbewegung mit ein und machte es selber zum Dekonstruktionsgegenstand. Er verwarf insbesondere den Marxismus explizit als eine Form „falschen“, weil metaphysischen Bewusstseins. Diese Kritik hatte eine entscheidende Schwäche. Sie behandelt den metaphysischen Charakter der klassischen Emanzipationsvorstellungen als eine besondere Eigenschaft, die allein das tradierte Emanzipationsdenken und auch andere Durchsetzungsideologien der modernen Warengesellschaft kennzeichnet, missversteht hingegen die Welt der freien und gleichen Konkurrenzsubjekte als postmetaphysisch. Die Kritik der Durchsetzungsideologie droht damit in die Legitimierung der herrschenden, als solche nicht erkannten Realmetaphysik umzuschlagen.

17.

Wo einst stolze und komplexe Gedankengebäude den Blick versperrten, sorgt deren Zusammenbruch nicht unbedingt automatisch für freie Sicht, sondern eher für dichte Staubwolken. Die traditionellen Emanzipationsvorstellungen jedenfalls haben sich keineswegs in Nichts aufgelöst; zertrümmert und zermahlen ist das unbrauchbar gewordene Gedankenmaterial nach wie vor allgegenwärtig und ersetzt und verhindert eine ernsthafte Debatte darüber, was Befreiung im 21. Jahrhundert überhaupt bedeutet. Beim Versuch, dem Amok-Kapitalismus unserer Tage irgendeine emanzipative Perspektive entgegenzusetzen, sucht ein gedanklicher Kohärenz entwöhnter und zur Nostalgie neigender Antikapitalismus Zuflucht bei Versatzstücken der traditionellen Emanzipationsvorstellungen und ignoriert vorsichtshalber die heillosen Aporien, die er sich damit einhandelt.
Selbst gesellschaftskritische Ansätze, die vehement die Notwendigkeit eines radikalen Bruchs mit den klassischen Emanzipationskonzepten propagieren, operieren bei ihren Neubauversuchen mit Elementen dessen, wovon sie sich eigentlich abstoßen wollen. Ein besonders krasser Fall ist in dieser Hinsicht John Holloway, ein Autor, dessen Kritik an den traditionellen Emanzipationsvorstellungen nicht nur sehr deutlich ausfällt, sondern auch eine verheißungsvolle Richtung nimmt. In seinem Buch „Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen“21 insistiert er nicht nur auf der zentralen Bedeutung des Fetischproblems für die Reformulierung von Gesellschaftskritik, Holloway kritisiert auch energisch die Vorstellung von der staatlichen Macht als zentralem Hebel sozialer Umwälzungen, das heilige Praxisprinzip der Arbeit und das traditionelle positive Klassenkonzept. So vielversprechend dieser Ansatz ist, Holloway blockiert ihn dadurch selber, dass er das subjektemphatische Bezugssystem als selbstverständlichen Rahmen seiner theoretischen Bemühungen akzeptiert und voraussetzt. Weil er sich von der Zwangsvorstellung eines a priori vorhandenen einheitlichen Emanzipationssubjekts nicht lösen kann, gerät ihm seine „Antiklasse“ zu einem Reprint der Einheitskraft des klassischen Proletariats. Wie der klassische Marxismus die Arbeiterklasse, so fasst Holloway seine Antimacht als substantialistische Universalwesenheit.
Und auch der Arbeitskritik ergeht es nicht besser. Holloway schreibt die subjektemphatische Idee einer positiven allgemeinen gesellschaftlichen Praxisform fort und so endet sie in einer Apologie des „Tätigseins überhaupt“, die den Selbstzweckcharakter der kapitalistischen Tätigkeitsform Arbeit reproduziert. Nachdem Holloway die Originale völlig zu Recht verworfen hat, ersetzt er sie seiner subjektemphatischen Vorgaben wegen durch Kopien, die ihren Vorgängern nicht viel mehr voraushaben als begriffliche Unschärfe.
Es gilt analytisch etwas tiefer anzusetzen und die mit dem Konstrukt eines Emanzipationssubjekts untrennbar verbundenen Aporien freizulegen.

18.

In der Warengesellschaft verwandelt sich den Menschen ihre eigene soziale Praxis in eine selbständige, unkontrollierbare Macht. Damit nimmt ihre Gesellschaftlichkeit paradoxerweise für sie die Gestalt einer ihnen fremd gegenüberstehenden „zweiten Natur“ an. Will man Fetischismuskritik ernst nehmen, dann kann Befreiung auf ihren allgemeinsten Nenner gebracht nichts anderes zum Inhalt haben als die bewusste Beseitigung genau dieses Zustands. Emanzipatorische Praxis hätte den Charakter von Aneignungspraxis. Sie müsste den sozialen Verkehr sukzessive von der Unterordnung unter die fetischistischen Formen von Staat, Geld und Recht entkoppeln, mit der Verdrängung zentraler Aspekte der sozialen Existenz in ein weiblich konnotiertes Schattenreich Schluss machen und damit der Verselbständigung der Gesellschaftlichkeit ein Ende bereiten.
Im Unterschied zur ersten Natur ist die „zweite Natur“ reines Menschenwerk, genauer gesagt, sie existiert nur als eine spezifische Form menschlicher Praxis. Indem Menschen als Subjekte agieren, verzaubern sie ihre gesellschaftlichen Beziehungen zu „einem sehr vertrackten“ Dingzusammenhang, „voll metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken“.22 Emanzipative Praxis wäre demnach als Entzauberungs- und Aneignungspraxis zu projektieren. Sie begänne dort, wo Menschen anfangen sich kollektiv den Geboten der Subjektformmetaphysik zu verweigern, um sich stattdessen ohne diesen Filter direkt auf den Inhalt ihrer Gesellschaftlichkeit zu beziehen.
Die Verkehrung von Gesellschaftlichkeit zu einer „zweiten Natur“ ist gleichbedeutend damit, dass die Menschen ihren gesellschaftlichen Formzusammenhang bewusstlos herstellen. Eine mit der Beseitigung dieser Verrücktheit entstehende befreite Gesellschaft müsste demgegenüber auf bewusster Verständigung beruhen und den Menschen wäre ihr eigener Zusammenhang durchsichtig.23 Bei diesem grundlegenden Gegensatz zwischen herrschender Bewusstlosigkeit und emanzipatorischer Bewusstheit handelt es sich freilich nicht bloß um eine Differenz zwischen der gegenwärtigen und einer nach dem glücklichen Ende aller emanzipativen Bemühungen vielleicht einmal möglich werdenden fernen Zukunftsgesellschaft. In einem Zeitalter, in dem emanzipatorische Spielräume sich nicht mehr in der Falllinie der Durchsetzungsbewegung der Subjektform, sondern nur gegen sie öffnen lassen, kennzeichnet dieser Unterschied von vornherein das Gegeneinander von herrschender und emanzipativer Praxis. So etwas wie bewusster Gehorsam gegenüber dem Formzwang ist ein Widerspruch in sich. Anders als ältere metaphysische Systeme kann die Realmetaphysik von Wert und Subjektform nur herrschen, indem und solange sie im Handeln nicht gewusst wird. Die herrschende Praxis kann keine Subjektformimperative exekutieren, ohne sie zur Naturnotwendigkeit zu erklären und damit ihren Charakter als Konsequenz einer ebenso spezifischen wie verrückten gesellschaftlichen Form auszulöschen. Umgekehrt kommt die Weigerung, dem Subjektformdiktat Genüge zu tun, ohne ein Moment bewusster Kritik der gesellschaftlichen Form gar nicht aus, und zwar selbst dort, wo sie in ihrer praktischen Reichweite äußerst begrenzt bleibt. Jedes noch so punktuelle Zurückdrängen der fetischistischen Sachzwanglogik teilt mit einer emanzipatorischen Gesamtbewegung ihren Ausgangspunkt: Es erklärt für hintergehbar, was die herrschende Praxis als unhintergehbaren Sachzwang legitimiert hat.

19.

Die Emanzipation von der „zweiten Natur“ kann sich nicht selber als „naturwüchsiger“ Prozess vollziehen.24 Nur eine Befreiungsbewegung, die weiß, was sie tut und will, wird die warengesellschaftliche Ordnung überwinden können. Diese eher banal denn spektakulär anmutende These scheint auf den ersten Blick nicht allzu weit vom traditionellen Emanzipationsverständnis wegzuführen.
Generationen von Sozialisten beteuerten pflichtschuldig, dass Befreiung selbstverständlich nicht im Selbstlauf vonstatten gehen könne, sondern die bewusste Tat vieler Millionen Menschen sein müsse, und auch ihre Nachfolger in anderen emanzipativen Strömungen haben daran nie Zweifel angemeldet. Als ein Kind der Aufklärung neigte das überkommene Emanzipationsdenken sogar zu so etwas wie einem Bewusstheitskult. Mehr noch, seinem eigenen Selbstverständnis nach machte gerade die Notwendigkeit, Emanzipation als bewussten Akt zu denken, die sofortige Überführung der Frage der Befreiung in die Frage nach einem Emanzipationssubjekt unabweisbar. Die einzige denkbare Alternative zur Idee eines Emanzipationssubjekts – da war sich der traditionelle Antikapitalismus nämlich sicher – wäre die gespenstische Vorstellung einer bewusstlosen, im objektiven Selbstlauf vonstatten gehenden Befreiung. Plausibel wirkt die Delegierung des bewussten Moments an ein Subjekt freilich nur, solange die Frage der gesellschaftlichen Fetischform ausgeblendet bleibt und Bewusstsein de facto auf selber fetischistisch verfasstes Bewusstsein heruntergebrochen wird. Sobald diese Voraussetzungen ins Blickfeld geraten, zeigt sich, dass die Identifikation von Bewusstsein und Subjektbewusstsein schnurstracks zu heillosen Aporien führt.
Warum sich ein Denken, das die Befreiung von als fetischistisch erkannten Verhältnissen einem Emanzipationssubjekt anheim stellt, damit in einem unauflösbaren Widerspruch verfängt, liegt auf einer ganz grundsätzlichen Ebene eigentlich auf der Hand. Niemand kann Befreiung als das Werk eines Emanzipationssubjekts fassen, ohne implizit damit zugleich die Subjekt-Objekt-Dichotomie als allgemeinverbindliches Verhältnis zwischen emanzipativem Akteur und Gesellschaft anzuerkennen. Wer die emanzipative Aufgabe einem Kollektivsubjekt überantwortet, klassifiziert dadurch im Gegenzug die gesellschaftliche Wirklichkeit als etwas dem Subjekt äußerlich Gegenüberstehendes. Damit ist aber die Verkehrung gesellschaftlicher Praxis zu einer „zweiten Natur“ als kategorialer Bezugsrahmen festgeschrieben. Befreiung kann nur noch darauf abzielen dem fremden Objekt Gesellschaft etwas abzuringen, aber nicht mehr darauf abheben, den gesellschaftlichen Zusammenhang seines realmetaphysischen Charakters zu entkleiden.
So verdichtet und apodiktisch formuliert könnte diese These wohl zunächst einmal auf Widerspruch stoßen. Handelt es sich hier nicht um Wortklauberei, um eine Argumentation, die davon lebt, die etablierten Sprechgewohnheiten an den eigenen zu messen? Das klassische Emanzipationsdenken hat den Begriff Subjekt stets als Synonym für jedweden bewussten Akteur verwendet; wieso aus dieser Gewohnheit gleich ein stilles Einverständnis mit der dem warenfetischistischen System zugrundeliegenden Subjekt-Objekt-Spaltung ableiten? Haben nicht auch Autoren mit dem landläufigen positiven Subjektbegriff operiert und dennoch eine Verdinglichungskritik formuliert? Gibt es nicht emanzipatorische Positionen, die stillschweigend die Subjekt-Objekt-Dichotomie durchgestrichen haben oder sogar explizit deren Aufhebung projektierten?
Einer näheren Untersuchung halten solche Einwände nicht stand. Das traditionelle Emanzipationsdenken hat die spezifische warengesellschaftliche Form des Akteurs nicht nur terminologisch akzeptiert, sondern bewegte sich auch der Sache nach in ihrem Horizont. Was die fetischismuskritischen Ansätze im traditionellen emanzipatorischen Denken angeht, lässt sich das nicht allein an deren Marginalität festmachen; Bände spricht auch die inhaltliche Ausrichtung dieser randständigen Position. Schon die Marxsche Fetischismusanalyse hat systematisch dort halt gemacht, wo sie mit der Subjekt- und Handlungsseite das Subjekt-Objekt-Verhältnis als grundlegend in ihre Überlegungen mit hätte einbeziehen müssen. Zwar scheinen in den Marxschen Frühschriften Umrisse einer Arbeitskritik auf, ausgerechnet die Fetischismusanalyse in den Vorarbeiten zum „Kapital“ und im „Kapital“ lässt die fetischisierende Praxis aber konsequent außen vor. Sie hält sich stattdessen ausschließlich an das fertige verobjektivierte Resultat, also den Waren- und Geldfetisch.25 Bei der Hand voll Marxisten, die an der Verdinglichungskritik anzuknüpfen versuchten, ist die Verbindung zu einer Kritik der fetischisierenden gesellschaftlichen Praxisform erst recht von vornherein gekappt.

20.

Einen noch eindeutigeren Befund liefert ein Blick darauf, wie auf dem Boden eines subjektemphatischen Emanzipationsverständnisses die Überwindung des Subjekt-Objekt-Dualismus gedacht wurde. Sooft dieses Programm ausgegeben wurde, zielte es doch nie darauf ab, am herrschaftlichen Weltbezug des Subjekts auch nur zu kratzen. Die Subjekt-Objekt-Spaltung erschien nur insofern perspektivisch gegenstandslos, als Befreiung als ein Akt missverstanden wurde, in dem das Emanzipationssubjekt als souveräner Demiurg die Gesellschaft sich selber deckungsgleich macht. Das revolutionäre Subjekt kommt diesem Verständnis zufolge zu sich, indem es die alte kapitalistisch durchseuchte Welt auf die Müllhalde der Geschichte befördert und die gesellschaftliche Wirklichkeit künftig nach seinem eigenen Bilde neu erschafft. Die Wesensbestimmung des Emanzipationssubjekts steigt damit zum Ordnungsprinzip der Gesamtgesellschaft auf. Strenggenommen verschwindet in dieser Sicht der Subjekt-Objekt-Dualismus gar nicht, vielmehr übernimmt das Emanzipationssubjekt mit dem Austausch der alten, ihm fremden Wirklichkeit gegen seine eigenen Emanationen zusätzlich den Objektpol in seine Regie. Georg Lukács, der vielleicht theoretisch reflektierteste Vertreter dieser Strömung überhaupt, hat daraus auch gar keinen Hehl gemacht. Bei ihm figuriert das Proletariat als „identisches Subjekt-Objekt der Geschichte“.
Bei dieser Auflösung sticht zunächst eins ins Auge: Wer irgendeinem Kollektivsubjekt die historische Mission zuschreibt, sich die gesellschaftliche Totalität gleich zu machen, ist damit einer Antwort auf die Frage, wie die reale Fremdheit des gesellschaftlichen Zusammenhangs für die Einzelnen im Alltagshandeln überwunden werden kann, keinen Millimeter näher gekommen. Die geschichtsphilosophisch hergeleitete Aussicht, die Subjekt-Objekt-Dichotomie loszuwerden, läuft stattdessen auf eine Entsorgung dieses Problems hinaus, weil das restlose Aufgehen in der gemeinschaftlichen Demiurgensubjektivität den Individuen ersatzweise Anteil an der Erlösung von der Subjekt-Objekt-Dichotomie verheißt. Folgerichtig fand denn auch beim klassischen subjektapotheotischen Emanzipationsdenken das Versprechen, den Unterdrückten und Entrechteten am Ende aller Zeiten Zugriff auf den gesellschaftlichen Zusammenhang zu verschaffen, seine Ergänzung in der gleichzeitig an ihre Adresse gerichteten Forderung, die Alltagsbedürfnisse gefälligst hintanzustellen, um sich auf die Höhe einer möglichst vollständigen Identifikation mit dem Klassensubjekt emporzuarbeiten. Georg Lukács etwa zeigte sich in dieser Hinsicht recht rigide. Die empirische Arbeiterklasse war für ihn außerstande, ihrer historischen Berufung nachzukommen und als eine übergreifende Entität beide Seiten der Subjekt-Objekt-Dichotomie in sich zu vereinen. Nicht die von den Kalamitäten ihrer unmittelbaren Reproduktion gebeutelten vielen Millionen leibhaftiger Proletarier als solche schreiten zur geschichtlichen Tat, dazu bedarf es schon einer über die Niederungen der täglichen Nöte und banalen Interessenkämpfe erhabene proletarische Wesenheit. Mit der kommunistischen Partei hat diese metaphysische Kraft für Lukács wiederum eine gesonderte handgreifliche Gestalt angenommen.26
Solche Disziplinierungszumutungen und das Hohe Lied der Partei sind mittlerweile aus der Mode gekommen. Die zeitgenössischen Varianten des subjektapotheotischen Denkens schwelgen lieber in Verschmelzungsphantasien, die von vornherein die Differenz von Einzelnen und dem emanzipatorischen Kollektivsubjekt löschen. Im Extremfall werden schon den spontanen Ausweich- und Durchwurstelstrategien der Unterdrückten höhere metaphysische Weihen zuteil.27 So oder so wird der Ausgangspunkt von Befreiung statt in der Kritik der real erfahrbaren Trennung vom eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang im affirmativ-identitären Bezug auf ein ominöses Universalsubjekt gesucht.
Ideengeschichtlich betrachtet lehnt sich Lukács’ Überwindung der Subjekt-Objekt-Dichotomie ausgesprochen eng an Hegel an. In „Geschichte und Klassenbewusstsein“ entschwebt Lukács der Subjekt-Objekt-Trennung, indem er einen ähnlichen Standpunkt bezieht wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ und der „Wissenschaft der Logik“. Aus der dem Prinzip Arbeit und ihrer Klasse zugerechneten Totalitätsperspektive erscheint der Gegensatz von Subjekt und Objekt als das Resultat einer bornierten Binnensicht. Wer den historischen Gesamtprozess ins Auge fassen und gleichzeitig repräsentieren kann, scheint damit über die Dichotomie hinaus. Damit aber nicht genug. Wie von Lukács-Kritikern oft moniert, lässt sich sein Proletariatskonzept nicht nur in seiner Funktionsweise, sondern auch seinem Bauplan nach unschwer als „materialistisch“ eingekleideter Wiedergänger des berüchtigten Weltgeistes erkennen. Hegels Weltgeist vereint in sich zwei Bestimmungen: er ist Universalsubjekt und Universalsubstanz in einem und erst dieser Doppelcharakter setzt ihn in den Stand, in seiner Selbstvermittlungsbewegung die Einheit von Subjekt und Objekt hervorzubringen. Genau dieses Denkmuster macht mit Lukács’ Interpretation des Proletariats als „identisches Subjekt-Objekt“ eine Zweitkarriere als Befreiungskonzept.
Auf den ersten Blick mag Hegels Konstrukt und damit auch dessen klassenkämpferische Umdeutung durch Lukács als ideengeschichtliche Kapriole erscheinen. Beim zweiten Hinschauen zeigt sich indes, dass es eine realmetaphysische Entsprechung hat und von daher mehr als ein bloß fachphilosophisches Interesse verdient. Der Weltgeist lässt sich als der in den Ideenhimmel projizierte Wert dekodieren.28 Mit seinem Konzept vom Weltgeist als „Subjekt“ und „Substanz“ hat Hegel ausgerechnet das zum positiven transzendentalphilosophischen Programm erhoben, was das Wesen des negativen Strukturprinzips dieser Gesellschaft ausmacht.29 Wie die Marxsche Fetischanalyse zutage gefördert hat, kennzeichnet der Doppelcharakter als „automatisches Subjekt“ und „gesellschaftliche Quasisubstanz“ den Wert als den blinden Prozess, der die Einheit in der Trennung von Subjekt und Objekt herstellt.
Die Funktions- und Strukturidentität des Hegelschen Weltgeistkonstrukts mit dem Wert bleibt nicht ohne Implikationen für die Einschätzung von Lukács’ Ansatz. Was dessen Gehalt angeht, so ist Lukács über den Umweg seiner Hegel-Reprise die Emanzipation offenbar zu einer Persiflage des warengesellschaftlichen Totalitätsprinzips geraten. Das Geschäft, das die Strukturzwang gewordene gesellschaftliche Beziehungsform in der Warengesellschaft hinter dem Rücken der gesellschaftlichen Akteure erledigt, muss dem Emanzipationssubjekt überantwortet und von ihm mit vollem Bewusstsein erledigt werden, schon mutiert die warengesellschaftliche Herrschaftsstruktur zum Befreiungsprogramm!
Die Verwandtschaft zwischen Lukács’ Emanzipationssubjekt und dem Wertprinzip mag frappieren, und doch weist gerade sie seinen Ansatz nicht als Unikat, sondern als eine Art Phänotypus des klassischen, von der Aufstiegsphase der Warengesellschaft geprägten Emanzipationsdenkens aus. Solange Befreiungsvorstellungen im waren- und subjektformfetischistischen Bezugsrahmen gefangen bleiben und einem Emanzipationssubjekt die Aufgabe zuweisen, nach dem gesellschaftlichen Ganzen zu greifen, muss dieses Emanzipationssubjekt zum Abklatsch des ausgeblendeten warengesellschaftlichen Totalitätsprinzips geraten. Die Blindheit gegenüber dem Wertverhältnis schafft statt Distanz stille Übereinstimmung zwischen der Konstruktion des zur Weltbemächtigung aufgerufenen Emanzipationssubjekts und seinem heimlichen Vorbild, dem Wert. Sie springt bei Lukács nur deshalb besonders ins Auge, weil er überhaupt den Bauplan des Emanzipationssubjekts begrifflich kategorial entwirft und damit dankenswerterweise eine Anpassungsleistung theoretisch ausformuliert, die für gewöhnlich als selbstverständliche Vorgabe unbenannt bleibt.

21.

Lukács’ Ansatz hebt sich vom Mainstream des überkommenen Befreiungsdenkens weniger durch Extravaganz ab denn durch die Kohärenz seiner Argumentation und das hohe Reflexionsniveau, auf dem er die landläufige Sichtweise präsentiert. Seine Schriften machen ansonsten unausgewiesene Implikationen der klassischen Emanzipationsvorstellungen explizit und ihren inneren Zusammenhang sichtbar. Das betrifft nicht allein die von Lukács unfreiwillig dokumentierte fatale Verwandtschaft von Emanzipationssubjekt und Wert, sondern einige weitere für das linke Subjektdenken grundlegende Aspekte. Mit der in der Formel vom „identischen Subjekt-Objekt“ liegenden Paradoxie bringt Lukács insbesondere ein entscheidendes Moment auf den Punkt. Die Suche nach einem Emanzipationssubjekt bedeutet stets die Suche nach einem objektivierten, allem oppositionellen Bewusstsein und aller Befreiungspraxis präexistenten Akteur. Das Qualitätsprädikat eines Emanzipationssubjekts verdienen im überkommenen Befreiungsdenken nur Kräfte, die auch passiv und ohne ihr Wissen darum bereits eine mit sich identische Einheit bilden. Bevor das Metasubjekt zur Befreiungstat schreitet, muss es als positives Faktum bereits abrufbereit zur Verfügung gestanden haben. Die Delegierung an ein Emanzipationssubjekt koppelt demnach emanzipatorisches Bewusstsein an sein eigenes Gegenteil und erklärt es zu etwas, das seine Wurzel in einem bewusstlosen Sein hätte. Die Subjektemphase trägt damit selber die objektivistische Krankheit in sich, mit der sie sich legitimiert und die sie zu heilen beansprucht.30
Mit der Präsentation dieses Befreiungstäterprofils dementiert das klassische Emanzipationsdenken die tausendfach wiederholte Proklamation, Befreiung müsse das bewusste Werk bewusster Mensch sein. Sobald sich Bewusstsein und Handeln als Funktion eines gesellschaftlichen Seins interpretieren lassen, und damit als etwas wie vermittelt oder bedingt auch immer Ableitbares, sind sie von vornherein auf fetischistisches Binnenbewusstsein und -handeln heruntergebrochen. Die von Hegel kreierte und vom Marxismus übernommene dialektische Entwicklung von einem objektiven „an sich“ zu einem gewussten „für sich“ mag den Selbstfindungsprozess von Akteuren beschreiben, die sich in die warengesellschaftliche Praxisform hineintasten; kollektive Praxis, die einen Ausweg aus dem Fetischzusammenhang sucht, muss sich auf einem anderen Weg konstituieren.

22.

Subjektmetaphysik ist Wesensmetaphysik. Das gilt natürlich auch für deren emanzipatorische Variante. Dem tradierten Verständnis zufolge bedarf es zur Formierung eines Befreiungssubjekts eines vom gesellschaftlichen Sein selber vorgegebenen Wesenskerns. Die Dimension des gesellschaftlichen Seins, die ihm als positive Anrufungsinstanz dient, identifiziert das subjektemphatische Befreiungsdenken natürlich nicht mit den herrschenden Verhältnissen. Ihm verdoppelt sich also die gesellschaftliche Wirklichkeit. Neben die kapitalistische Objektivität tritt eine Gegenobjektivität. Unter der kapitalistischen Oberflächenwirklichkeit will es eine tiefere Schicht ausmachen, und in der sieht es das Emanzipationssubjekt verankert. Der kapitalistischen Logik steht ein Gegenprinzip von höherer ontischer Dignität entgegen, das im Emanzipationssubjekt seine Verkörperung findet. Der Marxismus verortete dieses exterritoriale Wesen, das in der kapitalistischen Welt, aber nicht von dieser kapitalistischen Welt sein soll, ausgerechnet in der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform, in der Arbeit. Andere Strömungen hantierten mit Ersatzprinzipien oder rekurrierten im Extremfall gleich auf die allgemeine menschliche „Natur“ oder die bestimmter Personengruppen – beispielsweise in Gestalt eines weiblichen Prinzips in bestimmten Varianten des Feminismus; der Zwang, einen außerhalb des Herrschaftszusammenhangs stehenden exterritorialen Bezugspunkt zu finden, ist aber allen gemein.
„Gib mir einen festen Punkt und ich hebe die Welt aus den Angeln“, verkündete Archimedes, vor mehr als 2200 Jahren. Der Entdecker des Hebelgesetzes wusste freilich sehr wohl, dass es sich bei dem außerhalb des Kosmos gelegenen Fixpunkt um eine Fiktion handelt. Er kam nicht auf die Idee, das heimatliche Syrakus deswegen zu verlassen. Das emanzipatorische Lager, das die Archimedessche Deklamation von der Mechanik auf die Befreiungsvorstellung übertrug, hat gut 200 Jahre für diese Erkenntnis gebraucht und verallgemeinert hat sie sich bis heute noch nicht so recht. Die Aussichtslosigkeit des Unternehmens ist aber nicht der einzige Grund, die Suche nach einem exterritorialen Weltveränderungsstandort aufzugeben. Die Jagd nach dieser Fata morgana schmiedet das Emanzipationsverständnis ausgerechnet an die herrschende Beziehungsform. Wer meint, der Weg zur Befreiung müsste über ein von der kapitalistischen Form unberührtes Jenseits führen, ist mit seiner Annahme in dieser Form angekommen.
Wie bereits am Beginn dieses Beitrags skizziert31, wird das Subjekt dadurch Subjekt, dass es die Zusammenhänge, denen es angehört und in denen es lebt, als etwas ihm äußerlich Gegenüberstehendes erfährt und behandelt. Ob sich das Subjekt nun auf die Natur, also „den anorganischen Leib des Menschen“ (Marx), bezieht, auf sich selber oder auf andere Akteure, die Beziehung gerät allemal zum „verhältnislosen Verhältnis“32. Die hermetische Scheidung von Subjektkern und außersubjektiver Wirklichkeit macht dabei aus dem Subjekt einen strukturell zwischen Allmachtsanspruch und Ohnmachtseindruck hin- und hergerissenen Akteur. Die Verwandlung des gesellschaftlichen Zusammenhangs und der Natur in bloße „Außenwelt“ droht diese der Reichweite allen Denkens, Fühlens und Handelns zu entrücken. Gleichzeitig beinhaltet die Subjektkonstitution aber auch das spiegelbildliche Zwangsphantasma. So wie die „Außenwelt“ dem Subjekt verschlossen bleibt, so wähnt sich umgekehrt das Subjekt, zumindest was seinen Identitätskern angeht, von der „Außenwelt“ stets unerreichbar. Genau diese seine eigene realphantasmagorische Transzendentalität begründet seinen Omnipotenzanspruch. Seiner Fremdheit wegen weiß sich das Subjekt dazu berufen, sich als souveräner Herr der Welt der „Objektwirklichkeit“ wie einer beliebig gestaltbaren toten Verfügungsmasse zu bemächtigen.
Das überkommene Emanzipationsdenken dockte stets an diesem zweiten Moment an und verklärte die für die Warensubjektivität konstitutive „Weltfremdheit“ zur revolutionären Tugend. Diesen Weg schlugen bereits die ersten Widerstandsbewegungen gegen die Etablierung der Warengesellschaft ein, die chiliastischen frühkommunistischen Strömungen des 16. und 17. Jahrhunderts. Sie begriffen den „unbewegten Beweger“, die Conditio sine qua non der tradierten Befreiungsvorstellung, freilich noch als außermenschliche Transzendentalität. Die Befreiung fiel für sie mit der Wiederkehr Christi und dem Anbruch des „Tausendjährigen Reiches“ zusammen. Warum, erklärte kurz und bündig Winstanley, der Wortführer der Diggers, einer Gruppierung, die sich gegen die „ursprüngliche Akkumulation“ und ihre Folgen wehrte und zur Zeit der Englischen Revolution Landbesetzungen organisierte und gegen die Teufelskunst des Kaufens und Verkaufens zu Felde zog: „Die Erneuerung aller Dinge … kann kein Werk des Fleisches sein, denn alles Fleisch ist verderbt; zu diesem Werke taugt kein Schwert, kein Kriegsgerät, kein fleischlicher Sinn, sondern es steht allein in des Herrn Macht…“33 Die nachfolgenden antikapitalistischen Strömungen haben den Christengott aus der Erlösungspflicht entlassen, aber nur um mit dem Phantasma eines Emanzipationssubjekts das überirdische Gegenprinzip zu der durch das Kapital „verderbten Welt“ selber in die Menschenwelt zu verlegen.
Indem es das Transzendentale aus der religiösen Sphäre ins Diesseits verlegte und sich selber als der kapitalistischen Wirklichkeit entrücktes Emanzipationssubjekt imaginierte, hat das Lager der Emanzipation die Entwicklung mitgemacht, aus der die Herrschaft der modernen Subjektform hervorgegangen ist. Diese als ihr eigenes Gegenteil missverstandene Anpassungsleistung hat Befreiungsbewegungen zur Nutzung jener emanzipatorischen Spielräume befähigt, die sich im Rahmen des warengesellschaftlichen Verzauberungsprozesses auf seinen früheren Entwicklungsstufen auftaten. In dem Maß, wie die immanente Perspektive verschwindet und Emanzipation sich ihren Praxisraum von vornherein nur gegen die waren- und subjektfetischistische Ordnung erkämpfen kann, müssen sich die Wege trennen. Eine Zukunft hat der Gedanke der Emanzipation nur noch unter antimetaphysischen Vorzeichen.

23.

Die klassischen subjektemphatischen Befreiungskonzepte operieren mit drei eng zusammengehörenden Axiomen über Ursprung, Ziel und Mittel der emanzipatorischen Kräfte. Was deren Herkunft angeht, setzen sie voraus, dass diese einer dem Zugriff der herrschaftlichen Wirklichkeit entzogenen Welt entstammen würden und prinzipiell auch entstammen müssen. Diesem Verständnis nach hat das Kapitalverhältnis die Träger der künftigen Befreiung zwar unterworfen, letztlich aber nur äußerlich. Der „Wesenskern“ des künftigen Emanzipationssubjekts blieb dabei ausgespart. Das Emanzipationssubjekt kann sich zu guter Letzt befreien, weil es in seinem tiefsten Inneren seine Unschuld bewahrt hat. Das emanzipatorische Ziel, so will es das zweite Axiom, ist in der „Verwirklichung“ dieses ominösen Wesenskerns zu suchen, in dessen Aufstieg zum neuen, allgemeinen gesellschaftlichen Ordnungsprinzip. Um das zu erreichen, muss das Emanzipationssubjekt seinen ebenfalls als Subjekt gedachten Gegner niederringen. Damit sind wir auch schon beim dritten Axiom angelangt, das den Weg zu diesem Ziel und damit den Inhalt der Befreiungspraxis betrifft. Befreiungspraxis wird in den tradierten Emanzipationskonzepten im Kern als Kampf- und Bemächtigungspraxis verstanden. Die Ausschaltung des gegnerischen Klassensubjekts setzt das siegreiche Emanzipationssubjekt schließlich in den Stand, als gesellschaftlicher Souverän das soziale Gefüge nach seinem Gutdünken umzuwälzen.
Dieser Beitrag muss sich damit begnügen, grob die Umrisse einer subjekt- und fetischismuskritischen Vorstellung von Befreiung abzustecken. Als erste Annäherung an diese Aufgabe genügt ein Blick darauf, welches Schicksal diesen Dreiklang bei einer solchen Neuorientierung ereilt. Was bedeutet der Übergang von einem affirmativen zu einem radikalen kritischen Bezug auf die Subjektkategorie jeweils für die vertrauten Basisaxiome des tradierten Emanzipationsdenkens?
Was dem Konstrukt eines außerhalb der Reichweite warengesellschaftlicher Herrschaft gelegenen Fixpunktes widerfährt, dürfte nach dem bisher Entwickelten bereits klar sein. Der unerlässlichen Basisvoraussetzung aller subjektemphatischen Emanzipationsvorstellungen schlägt die Stunde. „You’re either part of the solution, or you’re part of the problem“ deklamierte einst Malcom X, einer der Sprecher der Black-Power-Bewegung, und fasste damit in einem Satz ein Paradigma aller traditionellen Emanzipationskonzepte zusammen. Ein subjektkritisch reformuliertes Verständnis von Befreiung muss diese vertraute Grundannahme durchstreichen, um das genaue Gegenteil zur Ausgangsthese zu nehmen. Das Subjekt- und Wertformdiktat lässt sich nicht von außen, sondern grundsätzlich nur von innen aufbrechen. Die Überwindung des warenfetischistischen Bezugssystems ist daran gebunden, dass Menschen bewusst gegen eine Ordnung rebellieren, die sie selber in ihrem Denken und Empfinden entscheidend geprägt hat. Und das gleich aus zwei Gründen: Zum einen handelt es sich bei der jenseits der warengesellschaftlichen Welt angesiedelten Gegenwesenheit um eine Fiktion. Zum anderen ist diese Fiktion konstitutiv für die herrschende Denk- und Handlungsform. Wer seinen eigenen Wesenskern außerhalb des Fetischzusammenhangs verortet und das Kapitalverhältnis als eine bloß äußere Macht versteht, denkt damit bereits durch und durch fetischistisch. Die Transzendierung des Fetischzusammenhangs setzt erst einmal Wissen um das eigene Befangensein voraus.
Marx betonte bei seinen revolutionstheoretischen Überlegungen, dass die Emanzipation des Proletariats auf die Selbstaufhebung der „revolutionären Klasse“ hinausliefe. Diesen Gedanken greift Subjektkritik insofern auf, als in ihm ein negativer Bezug auf die aufgeherrschte Daseinsform aufscheint. Sie kommt allerdings nicht umhin diese Vorstellung dabei entscheidend abzuändern. Soweit der Marxismus von „Selbstaufhebung“ sprach, sollte diese – der hegelianischen Abkunft dieser Idee entsprechend – am Ende des emanzipatorischen Prozesses stehen, und zwar als ein objektives, nur theoretisch antizipierbares Resultat. Die Arbeiterklasse dagegen verfolgt entschlossen ihr Konkurrenzinteresse und kämpft darüber hinaus für die Verwirklichung ihres Wesens.
Subjektkritik argumentiert anders. Sie erkennt im Impuls gegen die eigene bornierte, auf das Konkurrenzinteresse reduzierte Daseinsweise den praktischen Ausgangspunkt aller emanzipativen Bemühungen und löst damit die negative Wendung gegen die eigene warengesellschaftliche Existenzform vom dialektischen Schema der Negation der Negation ab. Bei dem für den Marxismus zentralen Konflikt von Lohnarbeit und Kapital handelt es sich um einen rein immanenten Gegensatz zwischen konkurrierenden Kategorien von Warenbesitzern. Erst wenn der Arbeiter in diesem Konflikt aufhört, die Arbeit als seine selbstverständliche Bestimmung zu akzeptieren, kann die Gegenwehr gegen die mit dem Arbeitsdiktat verbundenen Zumutungen zum Moment einer emanzipativen Bewegung werden. Und auch auf allen anderen Praxisfeldern unterscheidet die prinzipielle Distanz gegenüber allen bornierten warengesellschaftlichen Funktionskategorien rein immanente Interessengegensätze von emanzipatorisch besetzbaren Konflikten. Der Streit um die Nutzung des öffentlichen Raums oder staatlicher Ressourcen hat nichts Spektakuläres. Wie das Amen zur Kirche, so gehört er zum politischen und privatrechtlichen Alltagsgeschäft der Warenmonaden. Solche Auseinandersetzungen gewinnen indes eine andere Note, sobald in ihnen das Primat von Konsum und Verwertung in Frage gestellt wird und sie nicht mehr vom Standpunkt des bornierten Privatinteresses geführt werden.

24.

Zu den beliebtesten Marx-Zitaten überhaupt dürfte folgende Stelle aus der „Deutschen Ideologie“ gehören: „Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“34 Schon der Urheber dieser Sentenz hat dabei, was die erhoffte historische Bewegung hin zum Kommunismus angeht, eine Differenzierung getroffen, die auch der Marxismus übernahm. Er unterschied zwischen einem bewussten und einem spontanen Element. Erst ihre Vereinigung ermöglicht die Gesamtbewegung hin zum Kommunismus. Damit der unmittelbare Protest der Arbeiter wirkliche Sprengkraft entwickeln kann, darf er nicht isoliert bleiben und im eigenen Saft schmoren. Es muss ein bewusstes Element hinzutreten, das Marx – nicht ganz unbescheiden – mit seiner eigenen gesellschaftskritischen Theorie identifizierte und seine Adepten für gewöhnlich in die Arbeiterpartei verlegten. Bei aller Betonung der Bedeutung, die dem bewussten Element zukommt, stand sowohl für Marx wie für den Marxismus freilich außer Frage, dass das spontane Element auch auf sich gestellt im Widerspruch zur herrschenden Logik steht.
Warum diese Sicht auf dem noch recht bescheidenen Entwicklungsstand, den das warenfetischistische System zu Marxens Zeiten erreicht hatte, evident erscheinen musste, lässt sich nachvollziehen. Aus dem Subjektformuniversum noch weitgehend ausgeschlossen, war das Proletariat noch weit davon entfernt, automatisch jedes Anliegen der herrschenden Form entsprechend in Geld- und Rechtsansprüche zu transformieren und sein eigenes Wohlergehen als eine vom erfolgreichen Lauf der Verwertungsmaschine abhängige Funktion zu sehen. Es dauerte viele Jahrzehnte, bis alle sozialen Kämpfe auf den verrechtlichten Verkehr freier und gleicher Warenmonaden und Staatsbürger heruntergebrochen waren, bei dem alle Beteiligten die Formvorgabe akzeptieren. Genau diese Reflex gewordene Anpassung an die Form blockiert heute indes schon im Ansatz den Widerstand gegen die warengesellschaftlichen Zumutungen und leitet ihn in folgenlose Bahnen, und zwar auf allen Praxisfeldern. Das heißt aber im Umkehrschluss: Ein Moment bewusster Distanzierung von den Imperativen der zweiten Natur muss jetzt in praktischen Bewegungen bereits vorhanden sein, damit sie überhaupt in Widerspruch zur warengesellschaftlichen Logik treten können. Wenn Emanzipation sich nur gegen die warenfetischistische Ordnung Handlungsräume erschließen kann, dann geht das Vertrauen in die Eigendynamik immanenter Kämpfe ins Leere, stattdessen beginnt die Befreiung im Denken.
Diese These dürfte Widerspruch provozieren. Macht sie nicht aus der Emanzipation eine reine Kopfgeburt? Ist das nicht blanker Idealismus? Und selbst wenn sie richtig wäre und das Einsickern einer Kritik der gesellschaftlichen Fetischformen in ein breiteres Bewusstsein eine unerlässliche Bedingung dafür, dass spontaner Unmut nicht ins Leere geht und alsbald aufgesogen wird – beweist das nicht bloß die Aussichtslosigkeit des ganzen Unternehmens? Zuckerbrot und Peitsche, die Kombination aus Repression und formimmanenten emanzipatorischen Spielräumen, haben die Menschen in die Unterwerfung unter die Subjektform und die Imperative von Arbeit und Recht hineingezwungen. Mittlerweile funktioniert die Adaption weitgehend automatisiert. Wo soll ausgerechnet unter diesen Umständen die bis dato fehlende Distanz und Reflexionsfähigkeit herkommen? Endet die intendierte Suche nach den Voraussetzungen von Emanzipation schon im Ansatz mit dem Eingeständnis, dass das warenfetischistische System in sich geschlossen ist, und der Ausbruch unmöglich?

25.

So viel ist an diesem Verdikt richtig: Weder die Überwindung der Warengesellschaft noch das Entstehen einer neuen Emanzipationsbewegung lassen sich aus den objektiven systemischen Widersprüchen der Warengesellschaft deduzieren. Keine „historische Mission“, aber auch kein „ehernes Gesetz“ treiben die geschichtliche Entwicklung mit irgendeiner inneren Notwendigkeit in Richtung Kommunismus. Die in Punkt 19 skizzierte Grundüberlegung, die Befreiung von den Zwangsgesetzen einer zweiten Natur könne sich nicht selber „naturwüchsig“ und automatisch vollziehen, gilt bereits für die Formierungsgeschichte einer Befreiungsbewegung. Das bedeutet indes keineswegs, dass diese im luftleeren Raum entstehen müsste und die systemkritische Bewegung dem kritischen Geist so zu entspringen hätte wie in der griechischen Mythologie Pallas Athena dem Haupt von Gottvater Zeus.
Das Kopfgeburtverdikt beruht darauf, dass der subjektemphatischen Ideenwelt entstammende Annahmen als verbindlich unterstellt werden, die zwar altehrwürdig sind, aber auch so desavouiert wie diese insgesamt. Schon die Vorstellung, die Warengesellschaft könne als hermetisch geschlossenes System funktionieren, beruht auf solchen unhaltbaren Vorgaben. Gedeckt ist sie nur durch die tief eingeschliffene Gewohnheit, die kapitalistische Zurichtung entweder gleich als etwas in sich Widerspruchsfreies zu interpretieren oder den inneren Widersprüchen nur dann Bedeutung zuzusprechen, wenn eine äußere Gegenkraft hinzutritt – das berüchtigte außerhalb des Verblendungszusammenhangs angesiedelte Subjekt a priori eben. Das verfehlt aber von Grund auf sowohl das Wesen der Wertvergesellschaftung als prozessierender Widerspruch als auch den spezifischen Charakter der Subjektformdiktatur.
Ihre Allgegenwart setzt die Subjektform keineswegs in den Stand, die gesamte menschliche Praxis einfach deckungsgleich mit sich zu machen. Eine negative Totalität ist keine Totalität im Hegelschen Sinne, in der alles aufgehen könnte. Würden alle zu jeder Zeit in jeder Hinsicht als Subjekte agieren, versänke die Gesellschaft augenblicklich in Anomie. Solange die Herrschaft der Subjektform eine Form gesellschaftlicher Reproduktion bleibt, ist sie auf Praxiselemente angewiesen, die gerade nicht ihrer Logik entsprechen, und darauf, dass ihr deren Marginalisierung immer wieder neu gelingt.35
Für unseren Zusammenhang ist aber etwas anderes entscheidender als diese auf dem Boden der Warengesellschaft unaufhebbare strukturelle Widerspruchsebene: Die Anpassung an die Subjektformdiktatur ist vor allem deshalb keine ein für allemal abgeschlossene Angelegenheit, weil ihr Inhalt permanentem geschichtlichem Wandel unterliegt. Die Subjektformdiktatur zwingt neue Generationen nicht einfach unter das von den Vorgängern bereits vertraute Joch; sie erklärt stattdessen immer wieder aufs Neue dem alten warengesellschaftlichen Adam den Krieg und verlangt von den Warensubjekten die Neuausrichtung ihres Gefühlshaushalts und ihrer Denkweise. Gewohnheiten, Erwartungen und Haltungen, die selber einmal als Bestandteil warengesellschaftlicher Zurichtung entstanden sind, verwandeln sich auf einer späteren Entwicklungsstufe immer wieder in Störfaktoren und Fremdkörper. In ihrem Fortgang produziert die Warengesellschaft nicht nur Anpassung, sondern auch neue Reibungsflächen. Das weitere Schicksal der von der warengesellschaftlichen Entwicklung als dysfunktionale Anachronismen außer Kurs gesetzten ehemaligen Subjektinhalte ist keineswegs von vornherein ausgemacht. Sie können untergepflügt werden und wieder verschwinden; auch ihre regressive Auflösung droht, in der die warengesellschaftlichen Tugenden von gestern zum Anknüpfungspunkt für reaktionäre Zerfallsbewegungen werden. Neben diesen tristen Aussichten ist aber auch eine emanzipative Aufladung der überkommenen Vorstellungen und Haltungen denkbar, ihre Transformation und Neukonfiguration im Kontext einer Befreiungsbewegung.
Um das Gemeinte an einem Beispiel etwas deutlicher zu machen: Zumindest in den kapitalistischen Zentren bürgerte sich im Zeitalter der Massenarbeit eine eindeutig negative Einstellung zu offener Armut ein. Parallel zum Aufstieg der Proletarier zu freien und gleichen Warenbesitzern wurde es etwa unter Mitteleuropäern kultureller Standard, die Konfrontation mit offenem materiellem Elend, insbesondere natürlich was den eigenen nationalökonomischen Bezugsrahmen angeht, nicht mehr als das Natürlichste der Welt zu empfinden.36 Wie der egalitaristische Impetus insgesamt stand die Herausbildung dieser Haltung keineswegs in Widerspruch zur Installation der Arbeitssubjektivität, sondern passte im Gegenteil sogar recht gut zum Prozess allgemeiner Verfleißigung und zur Einordnung des Menschenmaterials in die Staats- und Verwertungsmaschine. Der Übergang zur postfordistischen globalisierten Apartheidsgesellschaft wirft diese Konstellation indes über den Haufen. Die sozialstaatliche Abfederung der vom Verwertungsstandpunkt Überflüssigen wird für das warenfetischistische System zunehmend zum Luxus. Dementsprechend gebietet der Gehorsam gegenüber der Subjektform nun die sukzessive Abkehr von dieser zur überholten Sentimentalität gewordenen Gewohnheit. Dem braven Warensubjekt stehen verschiedene Wege offen, um diesem Imperativ Genüge zu tun. Neuliberal gewendet kann es lernen, die Rückkehr offener Armut (auch der eigenen) als folkloristische Bereicherung zu genießen oder spiegelbildlich als eine Beeinträchtigung seiner ästhetischen Ansichten und seines Sicherheitsempfindens, die den Einsatz geeigneter polizeilicher und baulicher Entsorgungstechniken erfordert. Eine mögliche Verarbeitungsform besteht auch in der Reetablierung der Unterscheidung zwischen „würdigen und unwürdigen Armen“, etwa nach dem Kriterium der Arbeitswilligkeit oder nach ethnischen Vorgaben. Denkbar – und beobachtbar – ist aber auch, dass Menschen sich störrisch zeigen, und die emotionale Anpassungsleistung schlichtweg verweigern. Eine solche Reaktion kann sich an die Illusion klammern, der Status quo ante sei auf dem Boden der herrschenden Verhältnisse wieder herstellbar, und sich in einer nostalgischen Übung verlieren. Die Wiederkehr des Linkskeynesianismus und der einschlägigen linkspopulistischen Konzepte steht für diese Entwicklung. Der Impuls gegen Armut als neue gesellschaftliche Naturbedingung kann aber auch zum subjektform- und fetischismuskritischen Gedanken drängen und mit diesem geistigen Pendant einen neuen Rahmen finden. Befreiung beginnt heute u.a. dort, wo der Protest gegen neue, noch ungewohnte Zumutungen aufhört, in vergeblicher Sehnsucht weniger drückenden Knechtschaftsbedingungen nachzuhängen, und sich stattdessen mit dem Gedanken eines neuen Resolidarisierungs- und Emanzipationsprojekts verbindet, das ganz bewusst die vom Formdiktat gezogenen Grenzen nicht als seinen eigenen Rahmen akzeptiert.

26.

Das traditionelle Emanzipationsdenken verstand Befreiung als einen Entpuppungsprozess, in dem es dem Emanzipationssubjekt gelingt, seine bis dato unterdrückte Wesensbestimmung als universelles gesellschaftliches Ordnungsprinzip zu inthronisieren. In der wesensmetaphysischen Argumentation existiert das Emanzipationssubjekt in beiden Gesellschaftsformationen und verbindet diese insofern. Allerdings befindet sich das Emanzipationssubjekt, solange es sich kapitalistischer Herrschaft fügt, in einem anderen Aggregatszustand als in der befreiten Gesellschaft. Im Kapitalismus dämmert der Riese noch dem herrschenden Unwesen unterworfen im „an sich“ vor sich hin. Die neue Gesellschaft bricht an, sobald der Gigant zu sich findet, auf die historische Bühne stürmt und sein Gegenwesen an die Stelle des herrschenden Unwesens setzt. Dieser Unterschied macht aus dem Emanzipationssubjekt, gerade weil es Kapitalismus und befreiter Gesellschaft gemeinsam ist, eine Art Cinvatbrücke37. Indem sie ihn überspannt, konstruiert sie einen bodenlosen Abgrund zwischen den Gesellschaftsformationen. Das subjektemphatische Emanzipationsdenken unterstellt, das herrschende Subjekt und das Emanzipationssubjekt wären wesensverschieden. Soweit die kapitalistische Gesellschaft als Realisierung des bourgeoisen Unwesens und die befreite Gesellschaft als das verwirklichte positive Wesen des Emanzipationssubjekts verstanden werden, erscheint damit aber auch die historische Beziehung dieser beiden Gesellschaften als ein Verhältnis reiner Diskontinuität.
Die subjektemphatischen Vorstellungen fanden am „Objektivismus“ ihren immanenten Gegenspieler und Partner – auch in dieser Frage. In sozialistischen Kreisen war es gleichzeitig üblich, die Revolution zu einer Schöpfung aus dem Nichts zu stilisieren und dem Kapital eine „zivilisatorische Mission“ anzudichten, womit der glorreiche Sozialismus quasi zu einer Fortsetzung des Kapitalismus mit besseren Mitteln geriet. Diese Vorstellungen sind weniger inkompatibel, als es auf den ersten Blick den Eindruck macht, und daher konnten sie auch problemlos in friedlicher Koexistenz in den gleichen Hirnen hausen. All das, was die befreite Gesellschaft von der kapitalistischen übernehmen soll, wurde nämlich als eine allgemeine menschliche Errungenschaft verstanden, die nur äußerlich kapitalistischer Herrschaft unterliegt, an sich aber mit den herrschenden gesellschaftlichen Formen gar nichts zu tun hat. Dass die soziale Veränderung, wo sie notwendig ist, als reiner Bruch zu fassen wäre, ist damit in keiner Weise relativiert. Die Relativierung betrifft nicht den Modus der Transformation, sondern ausschließlich die Reichweite und Tiefendimension der anstehenden Umwälzung. Die Rede von der „zivilisatorischen Mission“ verweist letztlich nur auf die Enge ihres Problemhorizonts. Dass Kapitalismuskritik auch die Kritik von Technik und Naturwissenschaft einschließen könnte, war dem Arbeiterbewegungsmarxismus genauso fremd wie geschlechtliche Dimension kapitalistischer Herrschaft.
Während die wesensmetaphysische Interpretation logisch zu Ende gedacht Befreiung zur Stunde Null mythologisiert, lässt sie dem Befreiungsakteur das umgekehrte Geschick angedeihen. Er repräsentiert und garantiert absolute Kontinuität. Die zeitliche Dimension dieser Zuschreibung wurde eben schon angesprochen. Als Befreiungssubjekt gedacht, existiert das Befreiungslager, nicht nur lange bevor es zur gemeinsamen Aktion schreitet, sondern sogar bevor es seiner heiligen Mission gewahr wird. Diese Präexistenz setzt freilich voraus, dass es sich beim Emanzipationssubjekt um eine soziale Gruppe handelt, die von der Warengesellschaft selber geschaffen wurde und auf deren Boden agiert. Die Inthronisierung zum Emanzipationssubjekt löst die erkorene soziale Gruppe von ihrer schnöden empirischen Existenz innerhalb der Warengesellschaft ab und schreibt ihr ein zweites grundverschiedenes transzendentales Kontinuumleben zu. Wie fragmentiert und in sich zerrissen eine soziale Gruppe empirisch auch immer sein mag, als Emanzipationssubjekt hat sie vorausgesetzte Homogenität und Einheit pur zu verkörpern. Die Angehörigen der Arbeiterklasse oder ihrer Thronfolger trieben real unterschiedliche Motive und Interessen um. Als Emanzipationssubjekt haben sie aber einen einheitlichen, in sich konsistenten Willen und nur ein Ziel: dem wahren Universalprinzip zu seinem Recht zu verhelfen.
Die subjektemphatische Entpuppungsmythologie weist das traditionelle Emanzipationsdenken als warengesellschaftliche Durchsetzungsideologie aus. Während der Aufstiegsphase der Warengesellschaft entfaltete sie eine enorme mobilisierende Kraft. Die tatsächliche Formierungsgeschichte von Befreiungsbewegungen hielt sich allerdings noch nie an ihr Drehbuch. Emanzipationsbewegungen mochten stur das Gegenteil von sich behaupten, sie gingen aus der Verbindung heterogener Motivlagen und Impulse hervor und auch was die soziale Trägerschaft betrifft, handelte es sich um synthetische Gebilde. Bei der klassischen Arbeiterbewegung mag das nicht so deutlich ins Auge stechen, weil sich ihre Anhängerschaft noch aus einem relativ einheitlichen Sozialmilieu rekrutierte; dafür strafen ihre Nachfolger das puristische Subjektideal von vornherein Lügen. Angesichts der Ausdifferenzierung, die das Charaktermaskensystem und das soziale Gefüge im Laufe der warengesellschaftlichen Entwicklung durchgemacht hat, müsste sich der emanzipative Gedanke schon in reine Phantasmagorien flüchten, um sich noch eine in sich kohärente „soziale Basis“ zu verschaffen.
Genau diese Jagd nach einem präexistenten Emanzipationssubjekt macht den Kern der Klassenkampfrenaissance unserer Tage aus. Die verbliebenen und frisch rekrutierten Liebhaber der „Klasse“ scheuen keine Mühe auf den Nachweis, dass alle unübersehbare Fragmentierung, alle rassistische und sexistische Spaltung letztlich doch nicht die Einheit der Klasse in Frage stellen. Zur Rettung der vertrauten subjektemphatischen Denkmuster ist diese Übung unerlässlich, zu einer Neubestimmung der emanzipativen Perspektive trägt sie aber nichts bei.

27.

Die Entpuppungsmythologie verlegt die historische Kontinuität in das Emanzipationssubjekt und erklärt Befreiung ansonsten zum völligen Bruch mit dem Gestern. Die neue Gesellschaft soll aus dem vom kapitalistischen Unwesen unberührten Wesenskern des Emanzipationssubjekts erwachsen. Diese Vorstellung steht auf dem Kopf und es gilt daher, sie auf der Suche nach einer emanzipativen Perspektive umzukehren. Dass die Warengesellschaft keine soziale Gruppe hervorbringt, deren soziales Sein sie dazu prädestinieren würde, die Warengesellschaft zu sprengen, ist kein Grund, an der Möglichkeit von Befreiung zu verzweifeln. Nicht die Erfolglosigkeit der Suche ist das Problem, sondern ihre im schreienden Widerspruch zum Inhalt von Befreiung stehende Zielsetzung. Die Emanzipation von einem Fetischsystem kann sich grundsätzlich nicht positiv, sondern nur negativ auf die Existenzformen beziehen, die es seinen Mitgliedern aufherrscht. Das Bedürfnis nach Befreiung deckt sich keineswegs mit dem Bedürfnis, endlich auch subjektiv sein zu dürfen, was man objektiv schon immer gewesen ist. Einem emanzipatorischen Impuls folgt vielmehr, wer sich gegenüber den objektivierten gesellschaftlichen Formzwängen ungehorsam zeigt. Dieser negatorische Ausgangspunkt muss aber auch das Selbstverständnis jeder künftigen emanzipativen Strömung prägen.
Wenn die Überwindung der Warengesellschaft nur als bewusster Akt denkbar ist, dann auch nur als die Praxis eines seiner selbst bewussten kollektiven Akteurs. Die Menschen, die sich zu einer gemeinsamen Befreiungspraxis assoziieren, müssen sich dazu keineswegs als Bewegung gewordene, von der kapitalistischen Herrschaft unbeleckte, ewige Gegenwesenheit imaginieren. Sie dürfen ruhig, ja sie müssen sogar wissen, was sie tatsächlich miteinander verbindet: nur ein negativer Generalnenner, die Weigerung, den destruktiven Subjektformimperativen auf den verschiedenen Praxisfeldern Genüge zu tun, während sie ansonsten erst einmal Motive und Bestrebungen unterschiedlicher Herkunft umtreiben. Einen Ausweg aus der Warengesellschaft werden nur Menschen finden, die keinen gemeinsamen, metaphysischen Ursprung und Bezugspunkt brauchen, um eine gemeinsame Zukunft anzustreben. Die positive Gemeinsamkeit liegt nicht im Ausgangs-, sondern im Fluchtpunkt, sie zu entwickeln ist historische Tat.
Wie die Subjektemphase insgesamt hat sich auch die zu ihr gehörende Entpuppungsmythologie nach 150 Jahren Herrschaft über das antikapitalistische Denken tief in den landläufigen linken Sprachgebrauch eingegraben. Bei der Selbstbeschreibung operiert man im emanzipativen Lager auf Schritt und Tritt mit Begriffen, die gerade nicht dessen synthetischen Charakter wiedergeben, sondern die für Subjektillusion konstitutive Vorstellung eines die Gesellschaftsformationen übergreifenden mit sich identischen Akteurs transportieren. Vor allem bei der Verwendung der zahlreichen aus der Biologie stammenden Metaphern und Analogiebildungen droht die von Gesellschaftskritik bemühte Terminologie das zu dementieren, was sie in der Sache zu sagen hätte.38 Eine Emanzipationsbewegung hat keine „Wurzeln“ und eine befreite Gesellschaft entstammt weder einer „Keimform“, noch wird sie „geboren“. Solche biologischen Analogien suggerieren die Präexistenz des Befreiungsakteurs. Es gab ihn, bevor er zur Reife gelangt auf den Plan trat, und darüber vermittelt, wird in den Befreiungsprozess eine Linearität und Folgerichtigkeit hineingelegt, die ihm nicht zukommt. Die Geschichte hält angesichts der Krise der Warengesellschaft die Möglichkeit der Befreiung bereit, aber sie ist nicht logisch aus ihr deduzierbar. Auch die klassischen Emanzipationsvorstellungen proklamierten in der Regel keine absolute Determiniertheit der Befreiung. „Wurzeln und Keime“ können verdorren und Kinder tot zur Welt kommen, um klassische biologische Metaphern zu bemühen. Das mögliche Scheitern der Emanzipation hatte damit aber wie der vorzeitige Tod eines Lebewesens den Charakter eines historischen Unglücksfalls. Ein subjekt- und fetischismuskritisches Verständnis siedelt die Möglichkeit von Emanzipation jenseits der Alternative von historischem Gesetz und blindem Zufall an. Es setzt auf den Kairos, der den emanzipativen Gesetzesbruch, die Außerkraftsetzung der Gesetze der zweiten Natur in den Bereich des Denkbaren rücken könnte.

28.

Die großen Emanzipationsbewegungen der Vergangenheit wurden immer wieder als Motor der warengesellschaftlichen Entwicklung wirksam. Sie haben gelernt die emanzipativen Spielräume zu nutzen, die sich mit dem Aufstieg der Warengesellschaft auf deren Boden eröffneten. Dafür zahlten sie allerdings einen doppelten Preis. Der Kampf für die Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen verschränkte sich mit der Selbstzurichtung zum Funktionsglied der großen Maschine. Gleichzeitig mutierten die Befreiungsvorstellungen zu Durchsetzungsideologien der Subjektherrlichkeit. Wie immer man dieses Kapitel der Emanzipationsgeschichte im Nachhinein auch bewerten mag, es gehört der Vergangenheit an und jeder Versuch, es noch einmal aufzuschlagen, ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Die immanenten Spielräume zur Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen sind mit der Krise der Arbeit und der Mutation der Warengesellschaft von einer Gesellschaft repressiver Integration zu einer Apartheidsgesellschaft verschwunden.
Ein neue breite emanzipative Strömung kann vor diesem veränderten historischen Hintergrund nur aus einem Scheidungsprozess hervorgehen, in dem getrennt wird, was nicht (mehr) zusammengehört – im Denken und dann auch praktisch. Die Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft hat eine Universalschere in die Köpfe implantiert. Es ist undenkbar geworden, dass die gesellschaftliche Existenz etwas anderes als das Abfallprodukt der ungestört vor sich hinfunktionierenden Wertverwertung sein kann. Die Warengesellschaft hat ihre Mitglieder darauf konditioniert, jedes Anliegen automatisch in die Rechts- und Geldform zu bringen und als individuelle oder kollektive Konkurrenzsubjekte zu agieren oder es als vermeintlich prägesellschaftliche Angelegenheit dem weiblichen Schattenreich zu überantworten. Befreiung beginnt damit, zwischen emanzipativem Inhalt und gesellschaftlicher Zwangsform wieder unterscheiden zu lernen.
Auf ihre Weise bereiten der neue Apartheidskapitalismus und seine Protagonisten diesen Schritt vor. Jedes Anziehen der warengesellschaftlichen Daumenschrauben wird mittlerweile von den diversen Folterknechten gleich mit der Systemfrage legitimiert. Ob ein neuer Schritt in Richtung Massenverarmung, Umweltzerstörung oder auch nur die Streichung von fünf Minuten bezahlter Pause, jeden neuerlichen großen oder kleinen Opfergang gebieten die unerbittlichen Gesetze des globalen Marktes, heißt es monoton.
Bis dato meint der Unmut gegen die kleinen und großen Verwüstungsprojekte, er könne sich nur legitimieren, wenn er nachweist, dass die angeblichen Systemzwänge gar keine Systemzwänge sind und sich die Gesetze des Marktes mit entsprechendem politischem Willen auch menschlicher interpretieren ließen. Auf dieser Grundlage bleibt der Protest aussichtsloses Rückzugsgefecht. Um diese Schwelle zu überschreiten, muss er der von den Apologeten der Warengesellschaft aufgeworfenen Systemfrage mit offensiver Gleichgültigkeit begegnen. Die Bedürfnisse, die eine emanzipative Strömung geltend macht, sind Legitimation genug. Wenn eine intakte Umwelt und ein gutes Leben sich mit den Systemimperativen unvereinbar zeigt, dann desavouiert das nicht Erstere, sondern Letztere. Der emanzipative Standpunkt zeichnet sich durch die Sturheit aus, mit der er diesen simplen Gedanken vertritt.

29.

Für das subjektmetaphysische Denken hängt die Aussicht auf Befreiung davon ab, dass sich ein präexistentes Emanzipationssubjekt bestimmen lässt. Dementsprechend lag in den traditionellen Befreiungsüberlegungen der Primat stets bei der Frage, wer die kapitalistische Ordnung über den Haufen wirft. Der Inhalt von Befreiung erschien sich dagegen mehr oder minder von allein aus der Besetzung des revolutionären Subjekts zu ergeben und galt insofern als etwas, was vorderhand gar nicht groß zu problematisieren ist. Subjektformkritisches Denken weiß demgegenüber, dass Befreiung nicht das Werk eines „unbewegten Bewegers“ ist, sondern eine Assoziation emanzipativer Kräfte nur zusammen mit der emanzipativen Praxis entstehen kann. Mit dem Wechsel zu einem subjektformkritisch unterlegten Befreiungsverständnis wechselt daher auch die Leitfrage. Sie zielt nicht mehr vor allem anderen auf die soziale Basis der Befreiungspraxis, sondern auf deren Inhalt. Sie lautet nun: Wie sieht in der Konfrontation mit den Formimperativen auf den verschiedenen Praxisfeldern überhaupt eine emanzipative Positionierung aus? Wie sind die vorgefundenen gesellschaftlichen Konflikte neu zu formulieren, damit sie Ausgangspunkt emanzipativer Mobilisierung werden können? Wo verläuft jeweils die Grenze zwischen rein immanenten Konkurrenzinteressen und verallgemeinerbaren Anliegen?
Dass bei den von der Aufstiegsphase der Warengesellschaft geprägten Emanzipationsbewegungen die Frage nach dem Inhalt der Befreiung unterbelichtet blieb, hat vornehmlich zwei Gründe. Zum einen haben die Befreiungskonzepte ganz selbstverständlich das Funktionieren der großen Arbeitsmaschine vorausgesetzt39 und als Rahmen jeder gesellschaftlichen Neuorganisation akzeptiert. Die Reichweite der anstehenden Umwälzung schrumpfte also von vornherein de facto auf Probleme der Feinregulation der großen Maschine und darauf, zu wessen Gunsten diese laufen soll. Zum anderen fand die Vorstellung, ein in sich geschlossenes Subjekt könne mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit wie mit einem äußerlichen Gegenstand nach Belieben verfahren, an der staatlichen Instanz ihre praktische Entsprechung. Mit der Ausrichtung auf Politikfähigkeit war der nachgeordnete Rang aller inhaltlichen Fragen festgeschrieben.
Die verblichenen Emanzipationsbewegungen feierten denn auch ihre großen (prekären) Erfolge als Bemächtigungsbewegungen, die das Funktionieren der großen Arbeitsmaschine und des Staatsapparates als positiven Bezugsrahmen voraussetzten. Ihr Kampf galt entweder gleich der Eroberung der Schalthebel der Macht, oder zumindest hatte er das Ziel, Einfluss auf die Ausgestaltung der politisch-staatlichen Maschinistenrolle zu gewinnen. Dementsprechend verstanden die vergangenen Emanzipationsbewegungen ihre Praxis stets wesentlich als politische Praxis. Mit dem Übergang von einem subjektformemphatischen zu einem subjektformkritischen Verständnis verändert sich sowohl das Verhältnis zu Politik und Staat grundlegend als auch die Grundausrichtung des Emanzipationsprogramms. Statt die Übernahme der großen Verwertungsmaschine anzustreben, hätte eine künftige Befreiungsbewegung den Charakter einer Aneignungsbewegung. Emanzipative Praxis bestünde im Bemühen, den sozialen Beziehungen und dem gesellschaftlichen Reichtum Stück für Stück eine vom Markt und von der staatlichen Maschinistenfunktion unabhängige Gestalt zu geben. Das bedeutet natürlich nicht, dass eine Aneignungsbewegung sich einfach in Ignoranz gegenüber der staatlichen Gewalt üben könnte. Zum einen bleibt die Abwehr staatlicher Repression als Teil emanzipatorischer Praxis unabdingbar; zum anderen käme eine Aneignungsbewegung bei ihrem Versuch, den Inhalt gesellschaftlichen Reichtums gegenüber der Verwertungslogik neu zu bestimmen, gar nicht umhin, den Konflikt auf dem Boden der staatlichen Redistribution zu führen. Sind die Ressourcen der öffentlichen Hand in die Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Reproduktion zu leiten oder zugunsten einer zweifelhaften Zukunft der Wertverwertung zu verbrennen?40 Angesichts der laufenden Entstaatlichungs- und Privatisierungswellen ginge es nicht nur darum, diese Entwicklungen zu bremsen, sondern Teile der staatlich-infrastrukturellen Konkursmasse in eigene Regie zu übernehmen und eine marktfeindliche Alternative zum marktliberalen Entstaatlichungsprojekt ins Spiel zu bringen.41 Die Verwandlung der Daseinsvorsorge und der öffentlichen Güter in Waren stellt eine flächendeckende medizinische Versorgung genauso in Frage wie den allgemeinen Zugang zu sauberem Wasser. Die Reetatisierung dieser Aufgaben muss aber nicht der Weisheit letzter Schluss bleiben. Mit der „Instandbesetzung“ des öffentlichen Sektors öffnete sich ein weites Feld emanzipativer Praxis, die völlig quer zum alten Traum der politischen Machteroberung steht.
Der Kontrast zu den Emanzipationsbewegungen der Aufstiegsphase des warengesellschaftlichen Systems könnte kaum schärfer ausfallen. Die klassischen Emanzipationskonzepte haben die Selbstorganisation dem höheren politischen Zweck untergeordnet, sie wurde als Mittel zum Zweck behandelt. Für eine emanzipatorische Aneignungsbewegung wäre demgegenüber die Selbstorganisation der Reichtumsproduktion und der sozialen Beziehungen das Entscheidende. Sie würde auf dem politischen Terrain nur insofern operieren, als sie damit die Rahmenbedingungen für die Ansätze gesellschaftlicher Selbstorganisation schaffen und verbessern kann.

30.

Der Gedanke, dass gesellschaftliche Selbstorganisation den Staat ersetzen soll, ist keineswegs neu. Schon Marx und Engels haben von der „freien Assoziation der Produzenten“ gesprochen und proklamiert: „An die Stelle der Regierung über Personen tritt die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Produktionsprozessen. Der Staat wird nicht ‚abgeschafft‘, er stirbt ab.“42 Beim „absterbenden Staat“ handelt es sich in der Marxschen und Engelsschen Diktion allerdings um den aus der proletarischen Revolution hervorgegangenen sozialistischen Staat. Nach diesem Verständnis muss also, damit in ferner Zukunft der Übergang zur Verwaltung von Sachen anstehen kann, erst einmal das revolutionäre Subjekt seine Alleinherrschaft auf der politischen Bühne erringen. Der politische Kampf prägt dementsprechend das emanzipatorische Tagesgeschäft. Eine künftige Aneignungsbewegung streicht den fatalen Zwischenschritt ersatzlos und peilt direkt die sukzessive Abwickelung des kapitalistischen Staats an. Die an rein stofflichen Gesichtspunkten orientierte Verwaltung von Sachen, die in den klassischen Sozialismuskonzepten nur als ferne Zukunftsmusik anklingt, wird zum unmittelbaren Gegenstandpunkt, von dem aus sich die Herrschaft der Formimperative delegitimieren und ihre irrsinnigen Resultate inkriminieren lassen.
Natürlich sind der praktischen Reichweite einer Aneignungsbewegung, was den stofflichen Reichtum angeht, zunächst einmal enge Grenzen gesetzt. Die Realmetaphysik der Wertverwertung lässt sich nicht auf Knopfdruck ausschalten. Vorderhand kann es nur gelingen, vergleichsweise periphere gesellschaftliche Ressourcen der großen Maschine zu entreißen, während das Gros nach wie vor das tautologische Schneeballsystem der Wertverwertung speist. Auch wenn es den Bewohnern eines Stadtteils in der Dritten Welt gelingt, die Versorgung mit Wasser und Strom oder die medizinische Betreuung gegen die Profitlogik zu organisieren, bleiben sie, was andere Bedürfnisse angeht, zunächst auf den kapitalistischen Betrieb verwiesen. Auch wenn Metropolenbewohner dem Kommerzwahn selbstorganisierte gegenkulturelle Projekte abtrotzen oder in konzertierter Aktion Zwangsmaßnahmen gegen arbeitsunwillige Sozialstaatsklienten abwehren und damit ein bisschen mehr selbstbestimmte Lebenszeit gewinnen, haben sie damit natürlich noch lange nicht die Grundfesten der kapitalistischen Ordnung erschüttert; und doch sollte man solche Ansätze deswegen nicht gering schätzen. Ein erstes Etappenziel eines neuen historischen Emanzipationsprojekts wäre nämlich schon erreicht, wenn zum einen die Deutungshoheit der Konkurrenz- und Wertverwertungsreligion aufgebrochen werden könnte und zum anderen angesichts der mit den Kommodifizierungsprozessen galoppierend voranschreitenden Verarmung der sozialen Beziehungen überhaupt zur Existenz als Waren- und Arbeitssubjekt alternative Erfahrungsfelder eröffnet würden. Erst solche Gegenerfahrungen eröffnen überhaupt die Chance, den Streit um die Bestimmung des gesellschaftlichen Reichtums auf breiterer Front zu eröffnen.
Eine Aneignungsbewegung, die den automatischen Kotau vor der Realmetaphysik des Werts und die Subjektemphase hinter sich lässt, mag vorderhand, was den stofflichen gesellschaftlichen Reichtum angeht, lediglich eine recht beschränkte Zugriffspotenz haben. Trotzdem wäre sie von vornherein über jene Merkmale hinaus, die alle traditionellen Emanzipationskonzepte an das warengesellschaftliche Bezugssystem gefesselt hatten. Sie würde keine grundsätzliche Spannung zwischen emanzipativem Fernziel und den Niederungen des Tagesgeschäfts mehr kennen und auch der klassische Gegensatz von Reform und Revolution wäre für sie gegenstandslos. Mit der Abkehr von der Subjektemphase, die in der antipolitischen Orientierung ihren Niederschlag findet, löst sich für eine Aneignungsbewegung die Trennung von Weg und Ziel, von Zweck und Mittel sowie die strukturelle Unterordnung der Einzelnen und ihrer Bedürfnisse unter das hehre Kollektiv auf. Radikalismus heißt nicht mehr wie einst heroisch, die lebende Generation zugunsten des Glückes künftiger Generationen verheizen, der Radikalismus einer Aneignungsbewegung misst sich vielmehr an der Konsequenz, mit der sie gegen die vom arbeitsterroristischen Regime geforderten Opfergänge Front machen kann. Er ist, um Lenin zu persiflieren, keine Kinderkrankheit überschießender Leidenschaft mehr, sondern Ausdruck von Altersweisheit, angesichts einer in den Zustand des Autokannibalismus verfallenden Warengesellschaft.

31.

„Die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift.“43 Mit dieser emphatischen Proklamation hat Marx vor mehr als 160 Jahren dem Proletariat ins Stammbuch geschrieben, die gesellschaftliche Wirklichkeit auf die Höhe der philosophischen Reflexion zu heben. Entgegen anders lautenden Gerüchten wurde die Mission, die Theorie qua Aufhebung zu verwirklichen, in der Zwischenzeit voll erfüllt, allerdings in anderer Weise, als Marx das erhofft hatte. Der Alltagsverstand hat das von der Aufklärungsphilosophie vorgedachte Niveau des metaphysischen Subjektirrsinns erreicht. Die Herrschaft von Waren- und Subjektform ist den modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen. Auch wenn sie angesichts immer neuer Zumutungen stöhnen, die ihnen der Subjektformterror und das Wertverwertungsdiktat abverlangen, kommt ihr Alltagsverstand auf sich gestellt nicht über die perspektivlose Forderung hinaus, die Formzwänge anders, nämlich etwas menschlicher, zu interpretieren. Das kommunistische Programm ist viel simpler als alle verqueren Regenmacherkonzepte, die der Arbeitsmaschine doch noch irgendwie halbwegs erträgliche Knechtschaftsbedingungen abzumogeln versprechen. Die Gesellschaft hat stofflichen Reichtum als stofflichen Reichtum zu behandeln, statt als Darstellungsform monetärer Flussgrößen. Menschen sollen sich über alles, was sie angeht, ihren Bedürfnissen entsprechend direkt verständigen und sich nicht von der vorausgesetzten Logik von Geld und Recht vorschreiben lassen, was sie wollen dürfen. Gerade weil dieses Konzept in seiner Grundstruktur so einfach ist, liegt es aber außerhalb des Denkhorizonts, in den 250 Jahre warengesellschaftliche Theologie und 150 Jahre warengesellschaftliche Praxis den Alltagsverstand eingesperrt haben. Es bedarf eines dem Alltagsverstand fremden Momentes, damit das so fernliegende Naheliegende überhaupt in den Bereich des irgendwie Denkbaren rücken kann. Damit der Zwang zur Selbstobjektivierung nicht nur schmerzhaft spürbar, sondern darüber hinaus als solcher kritikabel wird, bedarf es jenseits der Alltagsvollzüge angesiedelter bewusster Reflexion, die sich diese Selbstobjektivierung und die Ideologien, die sie begleiten, zum Objekt nimmt. Das Bedürfnis, die Distanz zur eigenen Gesellschaftlichkeit zu überwinden, kann sich überhaupt erst als gesellschaftliche Strömung formulieren, wenn es auf ein Denken trifft, das von einem Standpunkt der Distanz aus zum allgemeinen Distanzwahn argumentiert. Mit anderen Worten: zu dem Amalgam, das zu einer neuen emanzipatorischen Praxis finden kann, gehört von Beginn an ein theoretisches Moment.
Im Unterschied zur metaphysischen Idee eines Emanzipationssubjekts hätte eine Assoziation der emanzipativen Kräfte synthetischen Charakter. Wie bereits angedeutet würde sie u.a. im Laufe der warengesellschaftlichen Entwicklung ausgemusterte, ursprünglich aber genuin warengesellschaftliche Schöpfungen als tragende Momente integrieren. In diese Rubrik fällt auch das gesellschaftskritisch gewendete theoretische Denken. Die Reflexionsform Theorie entstand nicht nur ursprünglich zusammen mit der Warengesellschaft, dem Aufstieg dieser auf der rigorosen Trennung von Erkenntnisgegenstand und Erkennendem beruhenden Wissensform kam bei der Durchsetzung der Subjektform eine Avantgarderolle zu. Der moderne Theoretiker kann als der Prototyp des von seinem eigenen Zusammenhang abgeschnittenen Subjekts gelten. In der Gestalt des Rationalismus und der Aufklärungsphilosophie half das theoretische Denken einst als Sturmgeschütz mit, den Weg zur Subjektherrlichkeit freizuschießen. Im selben Maß, wie die Formmetaphysik sich über das Praxisfeld der Wissensproduktion hinaus verallgemeinerte und ihr alle sozialen Vollzüge unterworfen wurden, verkamen die Geistes- und Sozialwissenschaften indes zur bloßen von der Warengesellschaft zum Absterben verurteilten Marginalie. Die automatisierte, reflexionslose Adaption der Formimperative gewann gegenüber dem mit Zuckerbrot, Peitsche und der Hegemonie in der Sphäre des hehren Geistigen erzwungenen Gehorsam zunehmend an Bedeutung. Vor diesem Hintergrund kann der theoretischen Reflexion, nachdem sie in der Warengesellschaft ausgedient hat, aber eine ihrer ursprünglichen Funktion diametral entgegengesetzte Bedeutung zukommen. Das Verzauberungsmittel taugt entsprechend umgeformt zum Entzauberungsmittel. Indem gesellschaftskritische Theorie Realmetaphysik als Realmetaphysik kenntlich macht, zerrt sie das unsichtbar gewordene Selbstverständliche aufs Tapet: das kommunistische Programm einer radikalen Säkularisierung der Gesellschaft. Der Verwertungs- und Subjektformidiotismus muss nicht und darf nicht das Maß aller Dinge sein. Wer sich gegenüber dem Krisenkapitalismus ganz stur auf einen Standpunkt „der Verwaltung der Sachen“ und eines „guten Lebens für alle“ stellt, ist nicht bodenlos naiv. Nur von diesem Standpunkt aus lässt sich gegen das laufende kollektive Sadomaso-Programm und gegen die konkurrierenden Varianten, Selbstzerstörung zu ideologisieren, überhaupt Front machen. Es gibt ein Leben jenseits der Verwertungs- und Subjektreligion.

1 Bei Adorno im Besonderen und der Kritischen Theorie im Allgemeinen tritt dieser Zusammenhang besonders deutlich zutage. Das liegt daran, dass sich Adorno über dieses Problem völlig im Klaren war, und nicht an einer speziellen Eigenart seines Ansatzes.
2 Mit der historischen Seite dieses Zusammenhangs habe ich mich bereits in dem Text „Die Verzauberung der Welt“ in der krisis 29 auseinandergesetzt. Der vorliegende Beitrag knüpft unmittelbar an Letzteren an.
3 In einem kürzlich wiederveröffentlichten älteren Aufsatz stellte Robert Kurz die These auf, die Ausbildung des Subjektdualismus sei das entscheidende, allen fetischistisch verfassten Gesellschaften gemeinsame Wesensmerkmal. Lediglich durch den höheren Ausbildungsgrad hebe sich die Warengesellschaft von ihren Vorgängern ab. Dementsprechend existiere zumindest so etwas wie eine „embryonale Subjektform“, seitdem es so etwas wie Gesellschaft gibt. Vgl. Robert Kurz, Subjektlose Herrschaft, in: krisis 13, S. 65f. Ob diese Rückprojektion nun zulässig ist oder nicht, auf alle Fälle ist der Subjekt-Objekt-Dualismus das allgemeinste Kennzeichen aller inter- und intrapersonellen Beziehung und auch der Beziehung zur außermenschlichen Wirklichkeit in der warenfetischistisch verfassten Gesellschaft. Sie allein ist Gegenstand dieses Beitrags. Dementsprechend verwende ich hier den Begriff Subjektform ausschließlich im strengen, also warengesellschaftlichen Sinne.
4 Dass es sich bei dieser Effizienzsteigerung um keine rein waffentechnologische Frage handelt, demonstriert vielleicht am augenfälligsten eine neue Figur auf der Subjektbühne, die Krone aller Subjektherrlichkeit, das identische Subjekt-Objekt der Vernichtung, die Figur des Selbstmordattentäters. Vgl. krisis 27.
5 Vgl. Ernst Lohoff, Die Verzauberung der Welt, in: krisis 29, S. 42.
6 Eine Schlüsselrolle beim Einexerzieren der kollektiven Willensmetaphysik spielte bezeichnenderweise die kriegerische Praxis der Nationen. Dass der moderne Nationenkrieg dabei für den Zusammenprall von kollektiven Willenssubjekten steht, hat bereits Clausewitz klar herausgearbeitet. Im modernen Krieg treten für ihn politische Willenseinheiten zu einer „beiderseitigen Willensprobe“ an und der Sieg fällt dem Kontrahenten zu, der am konsequentesten und rücksichtslosesten seine psychischen und materiellen Ressourcen dem Zweck, den Willen der Gegenseite zu brechen, opfert. Mit anderen Worten: als „Willensprobe“ legt der moderne Krieg offen, welches Kollektiv auf dem Weg zur kollektiven Subjektherrlichkeit am weitesten vorangekommen ist.
7 Mit der Parole „Du bist nichts, dein Volk ist alles“ hat der Nationalsozialismus diese historische Station auf dem Weg zum Subjektidiotismus wohl am klarsten auf den Punkt gebracht. Die Denkfigur, den Einzelnen als Bestandteil eines Kollektivsubjekts am Inbegriff des Menschseins teilhaben zu lassen, indem er sich als empirischer Einzelner selber auslöscht, findet sich aber keineswegs nur bei den Nazis. Dieses Motiv kennzeichnet vielmehr eine ganze Epoche.
8 Der Charakter dieser Ausschlussstruktur wurde andernorts schon ausführlicher behandelt. Näheres findet sich u.a. in meinem Beitrag „Die Verzauberung der Welt“, in: krisis 29, vor allem S. 23f. sowie in Karl-Heinz Leweds Beitrag im gleichen Heft „Schopenhauer on the rocks“.
9 Dieser Augenblick ist in den späten 60er und frühen 70er Jahren anzusiedeln.
10 Bereits das Christentum bezog so etwas wie einen allgemeinen Menschheitsstandpunkt. Die Einheit des Menschengeschlechts lag in der christlichen Religion allerdings noch nicht in diesem selber, sondern in Gott, also in einer außermenschlichen Instanz. Die Aufklärung hat das äußere Band gekappt und ein inneres an dessen Stelle gesetzt und damit die christliche Religion gleichzeitig hinter sich gelassen und beerbt.
11 Zu den Gemeinsamkeiten und Unterschieden dieser beiden Antipoden vgl. „Die Verzauberung der Welt“, in: krisis 29, S. 46f.
12 In der Auseinandersetzung mit dem Fetischismusproblem kam Marx später ansatzweise zu einer differenzierteren Sicht. Vor allem in den erst viele Jahrzehnte nach Marxens Tod veröffentlichten „Grundrissen“ finden sich entsprechende Andeutungen. Sie wurden aber nie systematisch ausgearbeitet und spielten für die Wirkgeschichte überhaupt keine Rolle. Auf keinem anderen Gebiet hat der exoterische Marx über den esoterischen derart deutlich die Oberhand behalten wie auf dem Gebiet der Emanzipationstheorie. Beim wortgewaltigen „jungen Marx“, der Generationen von Antikapitalisten in seinen Bann geschlagen hat, handelt es sich jedenfalls um exoterischen Marx pur. Für eine wissensarchäologische Untersuchung nach den Spuren dieses anderen Denkens ist hier nicht der Platz.
13 Vgl. MEW 1, S. 384ff.
14 Vgl. MEW 1, S. 390.
15 MEW 1, S. 390.
16 Besonders erfolgreich haben Michael Hardt und Antonio Negri mit ihrem Buch „Empire“ das subjektreligiöse Bedürfnis bedient. Zu einer Kritik dieses Buches vgl. Anselm Jappe, Des Proletariats neue Kleider, in: krisis 25, S. 121f.
17 Der Bauern-Marxismus eines Mao Tse Tung kann als Prototyp dieser Haltung gelten. Mao brachte es fertig, selbst noch die Atombombe als „Papiertiger“ zu klassifizieren.
18 Ein Umdenken fand erst nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus in den 90er Jahren statt. Für diese Neuorientierung steht u.a. die zapatistische Bewegung in Mexiko.
19 Bei Hegel steht noch der Staat für das Kollektivsubjekt.
20 In diesem Zusammenhang ist beispielsweise an das zähe Leben zu denken, das der Gaia-Hypothese von James Lovelock und Lynn Margulis seit den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts im ökologischen Protest beschieden ist.
21 Eine ausführliche Kritik an Holloways Ansatz hat Karl-Heinz Lewed in dieser krisis-Ausgabe geliefert.
22 MEW 23, S. 85.
23 In der marxistischen Tradition wurde der Gedanke der Durchsichtigkeit immer wieder im Sinne der Vorstellung eines Laplaceschen Dämons interpretiert, der das Wissen um sämtliche gesellschaftlichen Potenzen an einem Ort vereint und dementsprechend alle gesellschaftlichen Aktivitäten nach einem Gesamtplan organisiert. Das ist ziemlich genau das Gegenteil dessen, worauf ein fetischismuskritischer Ansatz abhebt. Es geht nicht um die Konstruktion eines kollektiven Superbewusstseins, das alle Stecknadeln zwischen Omsk und Feuerland mit Namen und Adresse kennt und kommandiert, sondern darum, die systemischen Barrieren zu beseitigen, die alle wesentlichen stofflichen Fragen der bewussten Verständigung der betroffenen Akteure entziehen.
24 Vgl. meinen Aufsatz „Determinismus und Emanzipation“, in: krisis 18.
25 Darauf habe ich schon in „Die Verzauberung der Welt“ hingewiesen, in: krisis 29, S. 15f.
26 Dieser Zusammenhang wurde in der krisis bereits bei anderer Gelegenheit dargelegt. Insbesondere in „Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfes“ von Norbert Trenkle, in: krisis 29, S.148f., findet sich eine ausführlichere Darstellung.
27 Der Neooperaismus ist bei der Entsorgung dieser Widerspruchsebene am weitesten gegangen. Das Konstrukt einer Multitude erklärt die empirische Vielheit unmittelbar zur metaphysischen Einheit. Die Angehörigen dieser ominösen Wesenheit können angesichts dieser kategorialen Festlegung letztlich tun und lassen, was sie wollen, a priori schwebt über ihrem Alltagshandeln der Heiligenschein antikapitalistischer Praxis. Negri und Hardt gehen so weit, dass sie selbst noch die Elendsmigration gnadenlos als Widerstand abfeiern. Das ist genauso grotesk wie konsequent.
28 Das betrifft natürlich auch die für den Wert konstitutive Abspaltungsstruktur. Einen philosophischen Totalitätsanspruch kann Hegel für den Weltgeist nur erheben, weil er vorab die geschichtliche Existenz des Menschen in einen wirklichen und einen „unwirklichen“ Teil zerlegt hat. Hegel behauptet keineswegs, dass alles menschliche Denken und Handeln in der Selbstbewegung des Weltgeistes aufgeht. Er vertritt vielmehr den Standpunkt, dass Praxis, die sich nicht als ein Teilmoment in die Selbstbewegung des Weltgeistes einfügt, nicht zählt. Damit macht er genau das zum philosophischen Programm, was der Prozess der Wertverwertung permanent praktisch vollzieht, die Scheidung zwischen Verwertbaren und Wertlosen.
29 Diesen Gedanken hat bereits Moishe Postone genauer auseinandergelegt. Vgl. Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003, S. 122-133.
30 Im innermarxistischen Richtungsstreit spielten „Objektivismus“ und „Automatismus“ immer wieder eine prominente Rolle. Allerdings hat sich nie jemand zu diesem Standpunkt bekannt, vielmehr existierte er stets nur als Anwurf, als zur Legitimierung der eigenen Position herangezogenes Schreckgespenst. Selbst ein Karl Kautsky hat sich beharrlich zur aktiven Rolle des bewussten Subjekts bekannt und sich mit Händen und Füßen gegen den Vorwurf des „Objektivismus“ gewehrt. Freiwillig hat sich eigentlich nur ein Irrläufer auf den Vogelscheuchenstandpunkt des Objektivismus gestellt, der marxistische Strukturalist Althusser in den 60er Jahren. Bei dem originellen Phänomen einer vertreterlosen und doch im Diskurs permanent anwesenden Position handelt es sich um mehr als nur um eine ideengeschichtliche Kapriole. Sie verweist auf einen inneren logischen Zusammenhang. Auch wenn jede subjektemphatische Position vor sich selber den ihr anhaftenden Objektivismus versteckt, so schnell wird sie den Pferdefuß nicht los, und oft erspäht ihn die Konkurrenz.
31 Vergleiche vor allem Punkt 2.
32 Vgl. Martin Dornis, Unsinnliche Produktion im verhältnislosen Verhältnis, in: Dead Men Working, Münster 2004, S. 218.
33 Gerrard Winstanley, Gleichheit im Reiche der Freiheit, Sozialphilosophische Traktate, Frankfurt 1988, S. 12.
34 MEW 3, S. 35.
35 In Punkt 3 wurde das bereits skizziert.
36 Vormoderne Menschen hatten noch einen ganz anderen Erfahrungs- und Vorstellungshintergrund und wären nie und nimmer auf die Idee gekommen, sich daraus ein Problem zu machen. Bettler gehörten nicht nur zum gewohnten Alltagsbild, die Armut war gleichzeitig auch integraler Bestandteil der sakralen Ordnung. Die Abwertung des Diesseits insbesondere im Christentum machte aus der Armut geradezu einen positiven Wert. Und ähnlich wie im Islam war die Existenz der Armut der anderen auch für das individuelle Seelenheil insofern unabdingbar, als sie Gelegenheit zur Mildtätigkeit schuf.
37 In der parsischen Religion führt der Weg der Verstorbenen ins Paradies über die messerklingenbreite Cinvatbrücke („Trennbrücke“). Sie überspannt den Abgrund zwischen Diesseits und Jenseits. Von ihr stürzen die Bösen unweigerlich in die Hölle.
38 Hier scheint ein grundsätzliches Problem auf. Die fetischistische Struktur der herrschenden gesellschaftlichen Praxis hat sich auch – wie könnte es anders sein – in unserer Sprache niedergeschlagen. Dieses Medium wiederholt und verdoppelt die Verselbständigung unserer gesellschaftlichen Beziehungen zu einer zweiten Natur, indem es zur Beschreibung der Gesellschaft und ihrer Entwicklung vorzugsweise auf Termini zurückgreift, die an der Beobachtung von Naturzusammenhängen gewonnenen wurden. Nicht nur das gesellschaftswissenschaftliche, auch das landläufige gesellschaftskritische Vokabular macht Anleihen bei den Naturwissenschaften. Dabei lassen sich zwei historische Schichten unterscheiden. In der frühen Neuzeit fungierte die Mechanik als Leitwissenschaft. Sowohl die Gesellschaft wie die belebte Natur wurden von den Vordenkern der Moderne (etwa Hobbes) explizit als mechanisches System behandelt. Seit dem 19. Jahrhundert hat die Biologie der Mechanik den Rang abgelaufen. Eine befreite Gesellschaft würde den fetischistischen Brauch, soziale Wirklichkeit und Naturwirklichkeit sprachlich zu identifizieren, selbstverständlich insgesamt sukzessive aufgeben. Wer diese Entwicklung heute mit sprachpolizeilicher Strenge vorwegnehmen wollte, auf dass seine Sprache nie gegen ihn spreche, läuft freilich Gefahr, nur sich selber den Mund zu verbieten. Mit dem Dilemma bin ich in diesem Beitrag folgendermaßen umgegangen. Anleihen aus der Biologie habe ich vermieden. Dagegen habe ich die eingeführten Begriffe physikalischer Herkunft „naiv“ weiterverwendet. Ich spreche von „Bewegung“, „Strömungen“ und „Kräften“, wohlwissend, dass solche Begriffe strenggenommen den genuinen Charakter sozialer Wirklichkeit verwischen. Aus zwei Gründen ist es bei der Beschreibung emanzipatorischer Bewegungen indes wichtiger, den Abstand zur Biologie als zu den Motiven der Mechanik zu wahren. Zum einen transportieren die diversen Biologismen anders als mechanische Vorstellungen durch die Bank die Idee eines präexistenten Emanzipationsakteurs. Zum anderen läuft die Verwendung biologischer Termini wie schon die Verwendung des Subjektbegriffs auf die Gleichschaltung der individuellen und der kollektiven Ebene hinaus. Ursprünglich war das zwar bei der Übertragung mechanischer Begriffe auf das gesellschaftliche Geschehen auch der Fall, weil wie gerade erwähnt auch biologische Wesen als mechanische Apparaturen verstanden wurden, das ist aber in unserem heutigen Sprachgebrauch nicht mehr präsent.
39 Das gilt selbst noch für die ökologische Kritik. Sie ist im Laufe ihrer Entwicklung zusehends von der Infragestellung des produktivistischen Irrsinns abgerückt. Die ideologische Flankierung dieser Regression besorgte die Einführung von Hirngespinsten wie das eines „qualitativen Wachstums“.
40 In der Aufstiegsphase der Warengesellschaft funktionierte der Staat gleichzeitig als ideeller Gesamtkapitalist, der die allgemeinen Rahmenbedingungen der Wertverwertung sicherstellt, und als Garant der allgemeinen gesellschaftlichen Reproduktionsvoraussetzungen. Angesichts der Krise der Arbeit fallen diese beiden Funktionen zunehmend auseinander.
41 Eine ausführlichere Analyse der Entstaatlichungs- und Privatisierungsbewegung findet sich in meinem zweiteiligen Beitrag „Out of Area – Out of Control. Warengesellschaft und Widerstand im Zeitalter von Deregulierung und Entstaatlichung“, in: Streifzüge 31 und Streifzüge 32, 2004, bzw. im Internet: www.streifzuege.org.
42 Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW 19, S. 224, 1880.
43 MEW 1, S. 385.

Von Ali Schirasi

Mascha‘i und Rafsandschani ausgeschlossen
Inzwischen hat das iranische Innenministerium die Liste der vom Wächterrat für die Präsidentschaftswahlen zugelassenen Kandidaten veröffentlicht. Und tatsächlich:
Weder Esfandiyar Rahim Mascha‘i noch Ajatollah Haschemi Rafsandschani wurde für geeignet gehalten, zu den kommenden Wahlen zugelassen zu werden. Acht Namen stehen auf der Liste, genau die Namen, die einige Zeitungen schon zuvor unter Berufung auf „Gerüchte“ veröffentlicht hatten. Der neueste Wunschkandidat von Ajatollah Chamene‘i, Sa‘id Dschalili, ist auch darunter, ebenso wie seine anderen Lieblinge, also Bagher Qalibaf, Mohsen Resa‘i, Haddad Adel und der ehemalige Außenminister Ali-Akbar Welajati.

Ahmadineschads Pläne durchkreuzt
Mit der Ablehnung von Mascha‘i, den Ahmadineschad zu seinem Nachfolger erkoren hatte, musste auch Ahmadineschad rechnen, und er hat im Vorfeld oft genug damit gedroht, Dinge auszuplaudern, die auch dem Religiösen Führer unangenehm werden können. Ajatollah Chamene‘i hat sich nicht beeindrucken lassen, und statt dessen gehandelt. Er hat in den letzten Tagen eine Reihe von Geistlichen überfallsmäßig aus ihrer Wohnung holen lassen, die als Unterstützer von Ahmadineschad bekannt waren. Die Festgenommenen wurden erst wieder freigelassen, nachdem sie eine Verpflichtungserklärung abgegeben hatten, sie würden keine Unruhe stiften, wenn Mascha‘i nicht als Kandidat zugelassen werden sollte. Zudem hat Ajatollah Chamene‘i in der letzten Zeit eine Reihe von wichtigen Amtsträgern in der Provinz verhaften lassen, die ihre Posten Ahmadineschad verdankten. Die Zielrichtung ist klar: Einmal soll damit Ahmadineschad die Unterstützung in der Verwaltung genommen werden, mit der er Unruhe stiften könnte. Zum anderen ist dies ein Signal an alle anderen Anhänger Ahmadineschads in der Verwaltung, es sich gut zu überlegen, ob sie nicht besser auf die Seite des mutmaßlichen Siegers überwechseln sollen.
Ahmadineschad ist sicherlich noch für manche Überraschung gut, aber mit diesen Schritten entzieht ihm der Religiöse Führer die Verfügungsgewalt über den Staatsapparat, dann bleiben Ahmadineschad nur noch Worte.

Der Rattenfänger von Teheran

Der Rattenfänger hat Spielpause
Die Ablehnung von Ajatollah Haschemi Rafsandschani ist dagegen nicht so leicht zu interpretieren. Immerhin hätte Ajatollah Chamene‘i schon am Anfang sagen können, er solle es besser bleiben lassen und nicht kandidieren. Aber dann wäre Chamene‘i in den Augen der Anhänger der Fundamentalisten und des Basars als der Schuldige erschienen. Jetzt hat der Wächterrat entschieden, und damit steht Chamene‘i nicht mehr in der vordersten Schusslinie. Natürlich hätte der Wächterrat anders entschieden, wenn Ajatollah Chamene‘i es gewollt hätte, aber die Form ist gewahrt, und die islamistische Verfassung des Irans gibt dem Wächterrat das letzte Wort. Genauer: das Vorletzte. Denn so wie bei den vorigen Präsidentschaftswahlen, als der Wächterrat Mirhossein Mussawi und Karubi nicht zuließ und erst ein nachträglicher Beschluss von Ajatollah Chamene‘i diesen Entscheid umstieß, so könnte Chamene‘i auch jetzt noch nachträglich Rafsandschani doch als Kandidaten zulassen. Dann allerdings mit Bedingungen: Und die Bedingungen wären die, die auch der oberste Chef der Revolutionswächter (Pasdaran) kürzlich offengelegt hat: Eine Entwicklung wie im Jahr 2009 darf sich nicht wiederholen. Damals hat der Unterdrückungsapparat fast zwei Jahre benötigt, um das protestierende Volk von den Straßen zu holen. Das kostet Energie, und darauf haben auch die Machthaber keinen Bock. Deshalb dürfte Rafsandschani nur antreten, wenn er nicht mehr die Dinge zur Sprache bringt, mit denen er bislang Sympathien unter der Bevölkerung geerntet hat: die Freilassung der politischen Gefangenen, die Beendigung des Hausarrests gegen Karrubi und Mussawi, die Notwendigkeit, sich bei der Bevölkerung für das Geschehene zu entschuldigen, der Verzicht auf die Atombombe, der Versuch einer Aussöhnung mit Israel, damit der Westen die Sanktionen aufhebt und die Wirtschaft wieder in Gang kommt, wovon sich die Bevölkerung neue Arbeitsplätze erhofft. Natürlich könnte Rafsandschani schweigen, aber dann gewinnt er die Stimmen nicht, die er benötigt, um an die Macht zu kommen. Und er hätte seinen Ruf ruiniert. Deshalb gibt es aus seiner Sicht keinen Grund, auf solche Bedingungen seitens des Religiösen Führers einzugehen. Und wieso sollte der Führer ihn, seinen gefährlichsten Konkurrenten, der ihn eines Tages sogar aus seinem Amt entfernen könnte, hochkommen lassen? Wieso machte Ajatollah Chamene‘i den Umweg über den Wächterrat, wenn er sich auf diesem Weg dann doch wieder in den Vordergrund schiebt? Es gibt wenig Gründe, die dafür sprechen, dass Chamene‘i diesmal die Entscheidung des Wächterrats rückgängig macht.

Was sagt Rafsandschani?
Der Fuchs schweigt. Wie ein iranischer Kommentator betonte, konnte ihm diese Entscheidung nur Recht sein. Denn wenn jetzt die Fundamentalisten unter Ajatollah Chamene‘i ihren Kandidaten durchsetzen, wird sich ein halbes Jahr nach den Wahlen zeigen, dass sie nicht in der Lage sind, die Probleme der Bevölkerung zu lösen. Dann besäße Ajatollah Rafsandschani immer noch genügend Ansehen unter der Bevölkerung, um sie zu mobilisieren, falls er es will. Dass er weiter denkt, zeigt sich auch an den Äußerungen seiner Tochter Fateme Haschemi gegenüber der iranischen Nachrichtenagentur Dscharas. Demnach war ihr Vater noch heute morgen (Dienstag, 21. Mai) aufgefordert worden, freiwillig auf seine Kandidatur zu verzichten – um dem Wächterrat die Ablehnung zu ersparen, versteht sich. Ajatollah Haschemi Rafsandschani habe dies mit den Worten abgelehnt: „Ich werde nicht verzichten, ich will das Volk nicht verraten. Das Volk hat mir sein Vertrauen geschenkt und mich gebeten, anzutreten. Ich bin für das Volk angetreten. Die Menschen haben sich sehr darüber gefreut, wie können Sie da von mir erwarten, dass ich den Verzicht erkläre? Auf welcher Grundlage sollte ich das tun? Ich kann das Volk doch nicht anlügen.“
Fateme Haschemi versäumte auch nicht, darauf hinzuweisen, dass die Begründung, ihr Vater sei (mit 79) zu alt für den Posten, nicht sehr überzeugend klingt: „Imam Chomeini hat das Land im Alter von 79 betreten (aus seinem Pariser Exil) und war dann noch elf Jahre lang der Führer des Landes und hat das revolutionäre Land hervorragend geleitet.“
Das ist eine feine Spitze gegen die auch ansonsten überalterte geistliche Führung, die sich ja so gerne auf das Beispiel von Chomeini beruft.

Die Rolle Rafsandschanis
Unabhängig davon, mit welcher Begründung die Kandidatur Rafsandschanis jetzt abgelehnt wurde, sollte man sich stets eins vor Augen halten. Rafsandschani ist kein Mensch, der die Islamische Republik reformieren will, sondern einer, der die Gefahr des Untergangs spürt und den Untergang des Systems abwenden will. Dabei schreckt er vor nichts zurück. Er war einer der Begründer des Systems, er war in den Mord von Mykonos in Berlin, in die Serienmorde an Intellektuellen im Iran in den 1990er Jahren verwickelt und auch für den Anschlag auf die israelische Botschaft in Buenos Aires (Argentinien) soll er mitverantwortlich sein. Er hat gute Vorarbeit geleistet und wäre in der Lage, der Bevölkerung erneut Hoffnung auf einen Wandel zu machen, einen Wandel, den er selbst nicht will. Wenn er jetzt nicht kandidiert, bleibt dem Volk die nächste Enttäuschung erspart. Denn dass von den Kandidaten Chamene‘is nichts zu erwarten ist, weiß die Mehrheit ohnehin.

Wieviel Stimmen für den Nachfolger?
Wenn Rafsandschani nicht antritt und Mascha‘i ausgeschlossen bleibt, wird der Wahlkampf eine müde Veranstaltung. Es wird nicht viele Wähler auf die Beine bringen, wenn die Kandidaten damit prahlen, wie vielen Studenten sie mit dem Knüppel den Kopf eingeschlagen haben. In diesem Fall darf man erwarten, dass von den etwa 50 Millionen Wahlberechtigten die meisten zu Hause bleiben. Das kommt in diesem Fall Chamene‘i und seinem Umfeld gelegen: Dann genügt es, dass sie ihre stabile Anhängerschaft mobilisieren und ihr Kandidat kann mit einer relativen Mehrheit sogar den Sieg erringen.

Wer ist die Wählerbasis?
Im Iran gibt es etwa 1 Million Revolutionswächter, Polizisten, Geheimdienstangehörige und Militärs. Noch einmal 1 Million stellen die bezahlten Angehörigen der Bassidschi-Milizen dar. Macht zusammen zwei Millionen. Diese Leute haben Familienangehörige, also die Zahl mal vier, macht maximal 8 Millionen Stimmen. Dann kommen noch etwa 2 Millionen staatliche Angestellte in verschiedenen Behörden dazu, zu denen ebenfalls wieder die Familie dazugezählt werden kann. Macht nochmal maximal 8 Millionen. So kommen wir auf maximal 16 Millionen Stimmen, die das Regime für sich mobilisieren kann. Wenn 30 Millionen der Wähler zu Hause bleiben, sind 16 von 20 Millionen Wählern ausreichend, um einen Kandidaten durchzubringen, sogar 11 Millionen würden genügen.

Der Alleinherrscher haftet allein
Das Problem sind dann nicht mehr die Wahlen, sondern die Zeit danach. Eine Regierung, die die bisherige Politik fortsetzt, kann weder Arbeitsplätze schaffen noch die Inflation bremsen, und ohne Änderung der Außenpolitik (Israel, Syrien, Atompolitik) wird auch das Embargo andauern. Dann kann sich der Religiöse Führer hinter nichts mehr verstecken – der Alleinherrscher haftet allein.

Bookmark speichern oder einem Freund mailen

Momentan sind Texte, die an die Nakba erinnern, an vielen Punkten und Orten im Netz zu finden. Was mir dabei, besonders wenn es sich um deutschsprachige Texte bzw. Texte für ein – wie auch immer zu definierendes- deutsches bzw. antideutsches Publikum verfasst wurden, auf den Senkel geht, hat mit dem Umstand zu tun, dass sowohl […]

Warum das Proletariat im kapitalistischen Krisenprozess nicht wiederaufersteht

erschienen in: Krisis 30 (2006)
Norbert Trenkle

Vom Klassenkampf zur Deklassierung

Während auch in den ehemaligen Gewinnerländern des Weltmarkts die Prekarisierung der Lebens- und Arbeitsverhältnisse fortschreitet und immer größere Teile der Bevölkerung erfasst, hat die Rede von einer Rückkehr der Klassengesellschaft und des Klassenkampfes Konjunktur. Angesichts der rapide wachsenden sozialen Polarisierung mag diese zunächst plausibel erscheinen. Doch wie so oft, trägt der Rückgriff auf die Deutungs- und Erklärungsmuster der Vergangenheit nicht etwa zur Klärung, sondern nur zur Verwirrung bei. Entgegen dem ersten Augenschein lässt sich weder die extrem wachsende soziale Ungleichheit adäquat in den Kategorien des Klassengegensatzes fassen noch entsprechen die daraus resultierenden Interessengegensätze und -konflikte dem, was als Klassenkampf geschichtsmächtig wurde.
Der große soziale Konflikt, der als Klassenkampf die gesamte Durchsetzungsgeschichte der kapitalistischen Gesellschaft in entscheidendem Maße prägte, war bekanntlich der Konflikt zwischen Kapital und Arbeit. Von der objektivierten Seite der warenförmigen Strukturlogik her betrachtet, handelt es sich dabei um den Interessengegensatz zweier kapitalistischer Funktionskategorien: Den Repräsentanten des Kapitals, die den Produktionsprozess zum Zweck der Kapitalverwertung kommandieren und organisieren und den Lohnarbeitern, die durch ihre Arbeit den dafür notwendigen Mehrwert „schaffen“. Für sich genommen ist dies ein rein immanenter Konflikt innerhalb des vorausgesetzten gemeinsamen Bezugssystems der modernen Warenproduktion, der sich um die Art und Weise der Wertproduktion (Arbeitsbedingungen, Arbeitszeiten etc.) und um die Verteilung der Wertmasse (Lohn, Profit, Sozialleistungen etc.) dreht. Als solcher ist er unaufhebbar, solange es die kapitalistische Produktionsweise gibt, die auf der Selbstzweckbewegung der Verwertung des Werts basiert. Das bedeutet jedoch keinesfalls, dass er sich stets auch als Klassengegensatz ausdrücken müsste. Zum Klassengegensatz entwickelte sich der objektivierte Gegensatz von Kapital und Arbeit nur, weil sich auf seiner Grundlage unter ganz bestimmten historischen Bedingungen ein gesellschaftliches Großsubjekt konstituierte: Die Lohnarbeiterschaft entwickelte im Zuge des Kampfes für ihre Interessen und um die gesellschaftliche Anerkennung eine kollektive Identität und ein Bewusstsein als Arbeiterklasse. Erst diese Subjektkonstitution versetzte die Verkäufer der Ware Arbeitskraft in die Lage, ihrem Kampf die notwendige Kontinuität und Stärke zu verleihen, auch über Rückschläge und Niederlagen hinweg.1
Wenn nun der Klassenkampf in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zunehmend seine gesellschaftsprägende Dynamik und Kraft verlor, dann natürlich nicht darum, weil die kapitalistische Gesellschaft plötzlich ohne Mehrwertproduktion ausgekommen wäre. Der objektivierte Gegensatz der Funktionskategorien Kapital und Arbeit blieb und bleibt erhalten, auch wenn sich im Laufe der kapitalistischen Entwicklung seine konkrete Ausprägung veränderte, wie gleich noch ausführlicher darzustellen sein wird. Jedoch verlor die Arbeiterklasse in dem Maße ihren Charakter als Kollektivsubjekt, wie die Lohnarbeiter als gleichberechtigte Staatsbürger und Warensubjekte in das Universum der bürgerlichen Gesellschaft aufgenommen wurden und sich die Existenzweise des Arbeitskraftverkäufers verallgemeinerte. Damit ging zugleich auch der revolutionäre Nimbus der Arbeiterklasse verloren, der einen nicht unerheblichen Teil des identitären Kitts ausgemacht hatte. Denn auch wenn die Vorstellung, der Klassenkampf habe antagonistischen Charakter und weise deshalb über die kapitalistische Gesellschaft hinaus, im Nachhinein als Illusion dechiffriert werden kann, spielte sie doch bei der Klassenkonstitution eine durchaus wichtige Rolle, verschaffte sie doch der Arbeiterbewegung das Bewusstsein, im Horizont einer weitreichenden historischen Mission zu agieren.
Letztlich entpuppte sich der Gegensatz von Kapital und Arbeit jedoch auch subjektiv als immanenter Interessenkonflikt.2 Trotz gelegentlicher rhetorischer Reprisen an vergangene Zeiten werden Arbeitskämpfe heute nicht unter der Prämisse geführt, dass die Interessen der Arbeitskraftverkäufer mit denen des Kapitals unvereinbar wären. Im Gegenteil: Betont wird immer ihre Kompatibilität, sei es im Namen der Produktivität, des Standorts oder der kaufkräftigen Binnennachfrage. Kritisiert werden hingegen allenfalls „übertrieben hohe Gewinne“, „unnötige Betriebsverlagerungen“ oder, ideologisch aufgeladen, die „Heuschrecken des Finanzkapitals“.3 Die zu Warensubjekten formatierten Menschen halten es längst für selbstverständlich, dass Gewinn gemacht, Kapital verwertet, Produktivität gesteigert und Wachstum forciert werden muss. Sie wissen, dass ihr (wie auch immer prekäres) Wohlergehen in dieser Gesellschaft – und eine andere können sie sich kaum noch vorstellen – genau davon abhängt.
Diese Entwicklung auf der subjektiven Ebene lässt sich nicht nur allgemein auf die verallgemeinerte Durchsetzung der Warengesellschaft zurückführen, die der kapitalistischen Funktionslogik den Anschein eines unaufhebbaren Naturgesetzes verliehen hat. Es liegen ihr auch ganz spezifische Veränderungen im Verhältnis von Kapital und Arbeit zu Grunde, die bereits in der Ära des Fordismus eingeleitet wurden und sich nach dessen Ende in beschleunigtem Maße vollzogen haben. Sie führten zwar keinesfalls zur Aufhebung dieses Funktionsgegensatzes, aber doch dazu, dass er keine Grundlage für die Konstitution einer erneuerten Klassensubjektivität mehr abgeben kann. Daher findet heute trotz oder auch wegen der extremen Verschärfung der sozialen Ungleichheit keine Reklassifizierung der Gesellschaft statt; vielmehr haben wir es mit einem allgemeinen Prozess der „Deklassierung“ zu tun, der sich in mindestens vier Tendenzen ausdrückt.4
Erstens ist schon seit der Endphase des Fordismus die unmittelbare Arbeit am Produkt zugunsten überwachender und kontrollierender sowie der Produktion vor- und nachgelagerter Funktionen zurückgedrängt worden. Das bedeutete nicht nur ein Abschmelzen der eigentlichen Arbeiterklasse im Sinne der wertproduktiven Industriearbeiterschaft und das massenhafte Aufkommen der verschiedensten Lohnarbeiterkategorien (in der Zirkulation, im Staatsapparat, den verschiedenen „Dienstleistungssektoren“ etc.), deren Klassenzuordnung sinnvoll nicht möglich ist.5 Damit einher ging auch, dass ein erheblicher Teil der Kommandofunktion des Kapitals in die verschiedenen Arbeitstätigkeiten integriert und auf diese Weise der Widerspruch zwischen Arbeit und Kapital unmittelbar in die Individuen hineinverlagert wurde (was beschönigend als „Eigenverantwortung“, „Arbeitsanreicherung“, „flache Hierarchien“ etc. figuriert). Diese Tendenz hat sich unter dem Druck der Krisenkonkurrenz und im Zuge einer allgemeinen Prekarisierung der Arbeitsverhältnisse noch verschärft. Am augenscheinlichsten ist das bei den vielen kleinen „Selbstständigen“ und „Arbeitskraftunternehmern“, deren Wohl und Wehe vollständig davon abhängt, ausgelagerte Tätigkeiten bestimmter Betriebe in Eigenregie und auf eigenes Risiko zu erledigen. Aber auch innerhalb der Unternehmen selbst nimmt die Tendenz weiterhin zu, die Beschäftigten zu „Managern“ ihrer selbst und ihrer Arbeitsbereiche zu machen (etwa durch die Einrichtung so genannter „Profitcenter“). Und schließlich propagiert eine zynische Ideologie der Arbeitslosenverwaltung umso penetranter das Lob des „Selbstmanagements“ und der „Eigenverantwortung“, je deutlicher wird, dass der Arbeitsmarkt bei weitem nicht alle Ausgespuckten wieder aufnehmen kann.
Zweitens kommt hinzu, dass der Wechsel zwischen den verschiedensten Tätigkeiten seit dem Ende des Fordismus immer mehr zur Norm geworden ist, was erheblich dazu beitrug, die Identifikation der Individuen mit einer bestimmten Funktion aufzulösen. Damit hat auch das Verhältnis zwischen den Individuen und ihrer Stellung im Produktionsprozess jede biographische und lebensweltliche Verankerung verloren und sich empirisch dem angenähert, was es seinem Begriff nach immer schon war: ein äußerliches.6 Im Krisenprozess fordert nun der kategorische Imperativ des Flexibelseins immer unerbittlicher Gehorsam ein. Bekanntlich gibt es heute ja keine schlimmere Sünde wider das kapitalistische Gesetz als an einer bestimmten Arbeitsfunktion oder -tätigkeit zu kleben. Das verkünden nicht nur die Priester des Marktes, es resultiert aus den objektivierten Zwängen der globalen Dumpingkonkurrenz. Wer überleben will, muss zum ständigen Wechsel zwischen den Lohnarbeits- und Selbstständigkeitskategorien bereit sein und sich mit keiner von ihnen identifizieren – obzwar auch dies selbstverständlich nichts garantiert.
Drittens verlaufen die neuen Hierarchien und Spaltungen quer zu den kapitalistischen Funktionskategorien statt sich mit ihnen zu decken. Insbesondere werden sie nicht vom Gegensatz zwischen Lohnarbeit und Kapital bestimmt, denn innerhalb der Kategorie Lohnarbeit ist das soziale Gefälle so gewaltig wie in der Gesellschaft als Ganzer. Das betrifft zunächst die Betriebe selbst, in denen (schrumpfende) Kernbelegschaften mit vorläufig festem oder sogar tarifvertraglich abgesichertem Job neben einer wachsenden Zahl von Teilzeit- und Leiharbeitskräften zu ganz unterschiedlichen Konditionen dieselbe Arbeit verrichten. Noch größer jedoch sind die Unterschiede zwischen Branchen, Produktionsabschnitten und regionalen Standorten und schließlich existieren enorme Diskrepanzen im Hinblick auf Einkommen, Arbeitsbedingungen und Status, je nach Positionierung in der Hierarchie der globalen Verwertungsketten.
Viertens schließlich bedeutet Deklassierung, dass immer mehr Menschen weltweit ganz durchs Raster der Funktionskategorien hindurchfallen, weil für sie im System der Warenproduktion kein Platz mehr existiert, das immer weniger Arbeitskräfte produktiv vernutzen kann. Sie müssen erfahren, dass sie nicht nur jederzeit ersetzbar sind, sondern in wachsendem Maße auch im kapitalistischen Sinne überflüssig werden. „Privilegiert“ ist, wem es gelingt, sich noch an irgendeine Funktion zu klammern oder zwischen verschiedenen Funktionen zu wechseln, ohne dabei abzustürzen. Da aber diese selbst prekär oder ganz obsolet werden, gerät solch Drahtseilakt zunehmend schwieriger. Weil die objektivierten Funktionsstrukturen zerfallen, fallen auch immer mehr Menschen durch ihr Raster hindurch. Wie viele es jeweils sind, differiert je nach der Stellung eines Landes oder einer Region in der globalen Konkurrenz, doch die Drohung des Absturzes ins soziale Nichts schwebt über allen. Die Tendenz ist klar und eindeutig: Weltweit ist ein wachsendes Segment neuer Unterschichten entstanden, die nichts mit dem alten Proletariat gemeinsam haben und die weder objektiv (durch ihre Funktion oder Stellung im Produktionsprozess) noch subjektiv (ihrem Bewusstsein nach) ein neues soziales Großsubjekt bilden (etwa ein „Prekariat“). Ihr Bezug auf den kapitalistischen Verwertungsprozess ist zunächst ein rein negativer: Sie werden nicht mehr benötigt. Das zwingt aber dazu, die Frage nach der möglichen Konstitution neuer sozialer Emanzipationsbewegungen gänzlich neu zu formulieren.

Rettungsversuche am toten Subjekt

Der wiederauferstandene linke Klassenkampfdiskurs trägt zur Klärung dieser Frage kaum etwas bei. Zwar hat er in mancher Hinsicht auf die gesellschaftlichen Umbrüche und Transformationen reagiert und einige argumentative Veränderungen durchlaufen, doch ist es ihm letztlich nicht gelungen, sich von den metaphysischen Grundmustern des traditionellen Klassenkampfmarxismus zu lösen. Diese werden beständig reproduziert, auch wenn die angerufenen (oder vielmehr herbeigewünschten) Subjekte sich verändert haben mögen. In der letzten Ausgabe der krisis habe ich versucht, dies vor allem in der Auseinandersetzung mit Hardt/Negri und John Holloway nachzuweisen.7 Hier soll nun der Blick zunächst auf Ansätze gerichtet werden, deren metaphysische Schlagseite nicht ganz so offensichtlich ist, weil sie eher soziologisch argumentieren und sich stärker auf die Analyse der objektiven Seite der gesellschaftlichen Entwicklung konzentrieren. Es wird sich dabei zeigen, dass es gerade die empirischen Ergebnisse ihrer Untersuchungen sind, die das angewandte Klassenparadigma dementieren. Beim Versuch, die „Klassenanalyse“ durch allerlei Anbauten noch zu retten, verwickeln sie sich in Widersprüche und Aporien, die deutlich darauf verweisen, dass dieses Rettungsunternehmen zum Scheitern verurteilt ist und nur ein Abbruch des traditionell-marxistischen Gedankengebäudes den Blick auf eine erneuerte emanzipatorische Handlungsperspektive eröffnen kann.
Hören wir zunächst den an Gramsci orientierten Klassentheoretiker Frank Deppe: „Die Arbeiterklasse“, so schreibt er in der Zeitschrift Fantômas, „ist keineswegs verschwunden, der Kapitalismus basiert nach wie vor auf der Ausbeutung der Lohnarbeit und den natürlichen, sozialen und politischen Bedingungen der Produktion und Aneignung von Mehrwert. Die Zahl der abhängig Arbeitenden hat sich zwischen 1970 und 2000 fast verdoppelt und umfasst ungefähr die Hälfte der gesamten Weltbevölkerung. Das ist in erster Linie auf die Entwicklung in China und anderen Teilen Asiens zurückzuführen, wo infolge der Industrialisierung große Teile der Landbevölkerung ‚freigesetzt‘ wurden. In den entwickelten kapitalistischen Ländern beträgt der Anteil der Lohnarbeit inzwischen 90 % und mehr“ (Deppe 2003, S. 11). Was zunächst an dieser Argumentation auffällt, ist, dass sie mit einem zwischen mindestens zwei Bedeutungen schwankenden Begriff der Arbeiterklasse operiert. Zunächst scheint Deppe ganz traditionell der Arbeiterklasse nur jene Lohnarbeiter zuzuordnen, die im strengen Sinne Mehrwert produzieren, deren Mehrarbeit direkt für die Verwertung des Kapitals abgeschöpft wird. Dieser Klassenbegriff gleitet jedoch fließend in einen sehr viel weiteren über, der alle „abhängig Arbeitenden“ und damit die „Hälfte der Weltbevölkerung“ und in den kapitalistischen Metropolen sogar fast die gesamte Bevölkerung (nämlich über 90 %) umfasst.
In diesem argumentativen Schwanken drückt sich bereits das ganze Dilemma der Klassentheoretiker aus. Wird die Kategorie der Arbeiterklasse im ersten Sinne interpretiert (was der Marxschen Theorie, auf die sich Deppe ja explizit bezieht, entspricht), dann müsste zugestanden werden, dass es sich dabei um eine globale Minderheit handelt, die immer mehr an Bedeutung verliert, je weiter die Rationalisierungsprozesse in den wertproduktiven Sektoren voranschreiten und die Arbeit in der unmittelbaren Produktion überflüssig gemacht wird. In der zweiten Bedeutung jedoch, also der Ausweitung der Kategorie der Arbeiterklasse auf alle „abhängig Beschäftigten“, wird sie zu einem Unbegriff, denn es fehlt ihr dann jede Trennschärfe. Sie ist dann nur ein anderes Wort für die allgemeine Existenz- und Lebensweise in der kapitalistischen Gesellschaft, die ihren Zusammenhang nun einmal über Arbeit und Warenproduktion vermittelt, was sich für die übergroße Mehrheit der Menschen als Zwang darstellt, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, um überleben zu können. Dieser allgemeine Zwang ist zwar wesentliches Grundmerkmal der kapitalistischen Gesellschaft, taugt aber gerade deshalb keinesfalls zur Bestimmung „der Arbeiterklasse“, weil ihm ja prinzipiell alle Menschen unterworfen sind, quer zu ihren Positionen in der gesellschaftlichen Hierarchie, ihren sozialen Stellungen und Lebenslagen.
Deutlich werden die Aporien der neueren Klassentheorie auch bei dem Historiker Marcel van der Linden, der den Klassenbegriff noch weiter fasst als Deppe. Ihm zufolge „gehört jederR TrägerIn von Arbeitskraft zur Klasse der subalternen ArbeiterInnen, dessen oder deren Arbeitskraft unter ökonomischem oder nicht-ökonomischem Zwang einer anderen Person verkauft oder vermietet wird. Gleichgültig ist dabei, ob sie von dem oder der TrägerIn selbst angeboten wird oder ob er oder sie eigene Produktionsmittel besitzt“ (van der Linden 2003, S. 34). Mit dieser Definition will van der Linden der Tatsache Rechnung tragen, dass in der globalisierten Warengesellschaft eine ungeheure Vielzahl ausdifferenzierter und hierarchisierter Arbeitsverhältnisse entstanden sind, die nicht (mehr) in das klassische Schema der Lohnarbeit passen. Dazu zählt er u.a. verschiedene Übergangsformen zwischen Sklaverei, Lohnarbeit, Selbstanstellung und Subunternehmertum, aber auch die unbezahlte Subsistenz- und Reproduktionsarbeit von Frauen. Dementsprechend spricht van der Linden auch nicht mehr von der Klasse der „freien LohnarbeiterInnen“, sondern wählt den weiteren Begriff der „subalternen ArbeiterInnen“ (vgl. van der Linden 2003, S. 31-33). Damit jedoch löst er das Problem nicht auf, sondern geht nur noch einen Schritt weiter als Deppe, indem er den Klassenbegriff zu einer Metakategorie aufbläht, die prinzipiell die gesamte kapitalistische Gesellschaft umgreift.
Es liegt in der Logik der Sache, dass diese Metakategorie völlig konturlos ist. Sie stellt das Paradox eines Begriffs der kapitalistischen Totalität dar, dem genau diese Totalität entgleitet. Denn einerseits trägt sie indirekt dem Umstand Rechnung, dass die Arbeit das übergreifende Prinzip – oder genauer gesagt: das Vermittlungsprinzip – der bürgerlichen Gesellschaft darstellt. Andererseits wird genau dies durch die Fixierung auf die Kategorie der Klasse unsichtbar gemacht. Der traditionelle Marxismus hatte ja stets die Vermittlung des gesellschaftlichen Zusammenhangs über die Arbeit als überhistorische Konstante aller Gesellschaften betrachtet und nicht erkannt, dass es sich dabei um das historisch-spezifische Wesensmerkmal der kapitalistischen Formation handelt, das untrennbar mit der verallgemeinerten Warenproduktion und der selbstzweckhaften Verwertung des Werts verknüpft ist.8 Als Spezifikum des Kapitalismus erschien ihm vielmehr die besondere Art der Abschöpfung der Mehrarbeit in Gestalt des Mehrwerts, die Vermittlung über den Markt und das Privateigentum an Produktionsmitteln, Merkmale, die sich allesamt auf den Begriff der Klassenherrschaft bzw. des Klassengegensatzes von Kapitalisten- und Arbeiterklasse zusammenziehen ließen. Diese Perspektive war zwar ideologisch kompatibel mit dem Kampf eines bestimmten Segments von Warenbesitzern um Anerkennung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft. Wer sie aber darüber hinaus fortschreibt und zugleich der ungeheuren Ausdifferenzierung der Arbeitsverhältnisse unter den Bedingungen des globalisierten Kapitalverhältnisses Rechnung tragen will, gerät notwendigerweise in unlösbare Widersprüche.
Die Vorstellung, dass der Klassengegensatz das Wesen des Kapitalismus ausmacht und nicht etwa ein abgeleitetes Verhältnis darstellt9, ist jedoch offenbar so fest in den Köpfen verankert, dass sie selbst dort, wo sie sich auf Schritt und Tritt als analytisch untauglich erweist, den Blick auf den gesellschaftlichen Formzusammenhang verbaut. Gerade die Versuche, diese Vorstellung genauer zu begründen, lassen dies deutlich werden. Ein Beispiel dafür ist van der Lindens Versuch, seinen offenbar selbst als ungenügend empfundenen Klassenbegriff wenigstens ansatzweise einzugrenzen, wenn er sich die Frage stellt, „was alle diese ganz unterschiedlichen Subalternen eigentlich gemein haben“ (van der Linden 2003, S. 33), um darauf zu antworten, „dass alle subalternen ArbeiterInnen im Status ‚institutionalisierter Fremdbestimmung‘, leben“ (ebd.). Was darunter zu verstehen ist, erläutert er mit Bezug auf Cornelius Castoriadis: „Institutionalisierte Fremdbestimmung drückt eine ‚antagonistische Spaltung der Gesellschaft und damit die Herrschaft einer bestimmten sozialen Kategorie über das Ganze aus. … Von daher entfremdet uns die kapitalistische Ökonomie insofern, als sie mit der Spaltung in ProletarierInnen und KapitalistInnen zusammenfällt‘“ (ebd.).
Es fällt hieran sofort auf, dass Castoriadis die „institutionalisierte Fremdbestimmung“ unmittelbar aus der Klassenposition der Arbeiter ableitet. Diese Bestimmung, so verkürzt sie auch ist, entsprach doch logisch der traditionell-marxistischen Klassentheorie mit ihrer Fixierung auf das gute alte Proletariat. Was aber bleibt von ihr noch übrig, wenn man wie van der Linden den Klassenbegriff ins Unendliche ausdehnt und mehr oder weniger die gesamte Menschheit darunter subsumiert? Implizit sagt van der Linden im Grunde nichts anderes, als dass die Entfremdung ein allgemeiner Grundzug der bürgerlichen Gesellschaft ist. Doch vermag er dies nicht theoretisch plausibel zu begründen, weil er sich nicht vom Paradigma des traditionellen Marxismus loslöst. Auch hier wieder deckt der Versuch, dieses Paradigma durch Erweiterung zu retten, dessen Aporien und Begrenztheiten auf, die der historische Prozess zunächst verschleiert hatte. Dass Entfremdung oder Fetischismus sich nicht unmittelbar auf die Klassenherrschaft zurückführen lassen, sondern Wesensmerkmale einer Gesellschaft sind, die sich blind über Warenproduktion und Arbeit vermittelt, hat ja bekanntlich schon Marx aufgezeigt. Der Arbeiterbewegung mag dies in ihrem Kampf um die Anerkennung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft als müßige Spekulation erschienen sein. Heute jedoch steht dieser Einsicht nichts mehr im Weg als ein anachronistisches Festhalten am Paradigma der Klassentheorie, das sich beständig selbst dementiert.

Die „Klasse“ als positive Totalität

Dieses Selbstdementi nehmen die Protagonisten des neueren Klassendiskurses allerdings nicht ernsthaft zur Kenntnis. Zwar kommen sie nicht umhin, die Entleerung durch Aufblähung des Klassenbegriffs implizit anzuerkennen, doch das führt nicht zu einem Perspektivenwechsel in der Kapitalismuskritik, sondern verführt vielmehr zu allerlei Ausweichmanövern und zum Verwischen der eigenen Spuren. Vor allem mit der Verlagerung des Untersuchungsschwerpunkts auf die empirische Ebene gelingt das Kunststück, die Fixierung auf den Klassengegensatz als Wesen des Kapitalismus und Gravitationszentrum aller radikalen Kritik („Hauptwiderspruch“) zugleich zu entsorgen und beizubehalten: Beizubehalten, weil der Klassenbegriff auf die Metaebene des gesellschaftlichen Verhältnisses gehoben wird und dort sein Leben als inhaltsleere Abstraktion fristet, die gerade wegen dieses Charakters gegen Kritik immunisiert werden kann; und zu entsorgen, weil er in den empirischen Analysen keine wirkliche Rolle mehr spielt, sondern nur noch eine diffuse, vorausgesetzte Anrufungsinstanz darstellt – die als solche allerdings die Untersuchungsperspektive prägt und die Ergebnisse in bestimmter Weise einfärbt.
Es klingt ein wenig wie unbewusste Selbstironie, wenn van der Linden seinen Aufsatz mit der Bemerkung abschließt: „Zu warnen bleibt aber vor jeder empirisch leeren Großtheorie“ (ebd., S. 34). Denn genau das zeichnet sein Vorgehen und das aller neueren Protagonisten des Klassendiskurses aus: Ihre Theorie bleibt empirisch leer und ihre Empirie bleibt theoretisch ungedeckt; sie schreiben den Mythos des Klassenkampfes fort, obwohl sich in der gesellschaftlichen Wirklichkeit kein Subjekt und keine Bewegung mehr findet, an die er sich ohne größte Verrenkungen heften ließe. Wenn Deppe und van der Linden die sozialen Hierarchien und Ungleichheiten beschreiben, die sich im Kontext des globalen Krisenkapitalismus herausbilden und verschärfen, dann ist das empirisch zwar in mancher Hinsicht erhellend, doch indem sie die Überschrift „Fragmentierung der Arbeiterklasse“ darüber setzen, kommt ein völlig falscher Zungenschlag hinein. Unterstellt wird immer eine grundsätzliche Einheit, die alle jenen Fragmentierungen vorausgesetzt ist, auch wenn nicht adäquat begründet werden kann, worin diese bestehen sollte. Die Überbrückung der Interessengegensätze und Konkurrenzpositionen im Hinblick auf eine antikapitalistische Formierung erscheint darin jedoch als prinzipiell angelegt.
Deppe erweitert dieses Konstrukt noch dahingehend, als er mit Bezug auf Gramsci von einem „neuen Block der Subalternen“ spricht, der neben der „Arbeiterklasse“ auch alle anderen sozialen Bewegungen der letzten Jahre („Proteste landloser Bauern in Brasilien, der Aufstand in Chiapas, … globale Massendemonstrationen gegen Krieg und Kriegsgefahr“) umfassen soll. Dieser habe sich „allerdings politisch noch nicht als Block artikuliert, weil ihm das alternative Programm und die Handlungskompetenz gegenüber dem Neoliberalismus fehle, durch die die Fraktionen dieses Blocks zusammengeschweißt werden könnten“ (ebd., S. 11). Der „Block“ ist also „an sich“ schon vorhanden, nur hat er sich eben noch nicht als solcher „politisch artikuliert“. Nicht zufällig erinnert das an die gewaltsame Konstruktion des „zugeschriebenen Klassenbewusstseins“, wenn auch freilich in einer Art Schrumpfversion, die – im Gegensatz zu Lukács10 – auf eine metaphysische Begründung nicht deshalb verzichtet, weil Deppe kritisch über sie hinweg wäre, sondern weil er sie unthematisiert mit sich herumschleppt. Nur weil er die entsprechende Zuschreibung implizit vollzieht und so etwas wie eine grundsätzliche objektive (Interessen-)Kongruenz aller Akteure voraussetzt, kann er das Problem auf die oberflächliche Frage nach einem „alternativen Programm“ reduzieren, das die unterschiedlichen „Fraktionen“ jenes „Blocks“ zusammenschweißen soll.
Die fast schon beiläufige Art, wie die kapitalistisch produzierten Fragmentierungen zu einer Art sekundärem oder abgeleitetem Problem gegenüber der vorausgesetzten „Klasse“ herabgestuft werden, verweist auf eine weitere Aporie, die aus dem krampfhaften Festhalten am Paradigma des traditionellen Marxismus resultiert. Diesem zufolge repräsentierte die Arbeiterklasse ja ihrem Wesen nach den Standpunkt der gesellschaftlichen Allgemeinheit – der identisch mit dem Standpunkt der Arbeit gedacht wurde. Damit sollte sie das Erbe des Bürgertums antreten, das in den Zeiten der bürgerlichen Revolutionen diesen Standpunkt für sich beansprucht, dann jedoch vor dem egoistischen Privatinteresse des Profits verraten habe. Dementsprechend bestand das revolutionäre Ziel in der Herstellung einer gesellschaftlichen Totalität und zwar einer Totalität, die sich auf „bewusste“ Weise über die Arbeit vermittelt. Wie Moishe Postone ausführlich gezeigt hat, kam diese Vorstellung in doppelter Weise einer ideologisch verzerrten Projektion der kapitalistischen Verhältnisse gleich. Zum einen ist es ein Widerspruch in sich, die Vermittlung über die Arbeit (und damit über die Ware) „bewusst“ gestalten zu wollen, weil diese ihrem Wesen nach selbstbezüglich und selbstläufig ist, also ihren eigenen verdinglichten Gesetzmäßigkeiten folgt, die sie den Menschen aufzwingt, als ob es sich dabei um Naturgesetze handle. Zum anderen ist aber auch die Konstituierung des gesellschaftlichen Zusammenhangs als Totalität ein historisch ganz spezifisches Merkmal der kapitalistischen Gesellschaft, die sich im Gegensatz zu allen anderen Gesellschaften über ein einziges Prinzip vermittelt, und kann deshalb natürlich nicht der Fluchtpunkt von Emanzipation sein: „Die kapitalistische Gesellschaftsformation ist nach Marx insofern einzigartig, als sie durch eine qualitativ homogene gesellschaftliche ‚Substanz‘ konstituiert wird: sie somit als gesellschaftliche Totalität existiert. Andere Gesellschaftsformationen sind nicht derart totalisiert: ihre grundlegenden gesellschaftlichen Verhältnisse sind qualitativ nicht homogen. Sie lassen sich weder mit dem Begriff der ‚Substanz‘ erfassen noch von einem einzigen strukturierenden Prinzip her entfalten. Auch weisen sie keine ihnen immanente, notwendige historische Logik auf“ (Postone 2003, S. 133). Aus dieser Einsicht aber folgt konsequenterweise, „dass die historische Negation des Kapitalismus nicht die Verwirklichung, sondern die Abschaffung der Totalität bedeutet“ (ebd.; vgl. auch S. 241-244).
Nun beansprucht zwar auch der neuere Klassendiskurs, eine Kritik an den falschen Vereinheitlichungen des traditionellen Marxismus zu leisten, doch konterkariert er dies selbst durch die fortdauernde Fixierung auf „die Klasse“ und ihre Aufblähung zur tendenziell die gesamte Gesellschaft umfassenden Metakategorie. Dadurch wird die Anrufung der Totalität – und die darin enthaltene unbewusste Affirmation der kapitalistischen Vermittlungsform – des traditionellen Marxismus sogar noch übertroffen und zugleich ad absurdum geführt. Denn wenn fast alle Menschen „der Klasse“ (oder dem „Block der Subalternen“ etc.) zugeordnet werden, dann wäre im Grunde jene gesellschaftliche Allgemeinheit schon potentiell realisiert, die der traditionelle Marxismus noch an den Horizont der Zukunft malte. Damit geht aber auch der theoretisch begründete Standpunkt der Kritik verloren. Denn die kapitalistisch konstituierte Totalität wäre dann nicht zu kritisieren, sondern müsste nur noch das Bewusstsein von sich selbst erlangen. Nur wenige sprechen dies so explizit aus wie Hardt/Negri, die den Kommunismus schon überall unter der dünnen Decke des Kapitalismus hervorlugen sehen; aber dabei handelt es sich keinesfalls um eine individuelle Marotte, sondern um die logische Konsequenz aus dem theoretischen Zugang, den sie prinzipiell mit dem gesamten neueren Klassendiskurs teilen.
Dieser vermeint zwar über den traditionellen Marxismus hinaus zu sein, weil er sich von der Vorstellung eines Einheitssubjekts gelöst hat und stattdessen permanent die Heterogenität der vermeintlichen Arbeiterklasse beschwört. Doch reflektiert sich darin im Grunde nur die innere Zerrissenheit der Warengesellschaft, die als ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit ihrem Begriff nach in zahllose Partikularitäten zerfällt. Wenn diese fragmentierte Totalität unmittelbar mit der Arbeiterklasse identifiziert und positiv besetzt wird, dann fehlen letztlich auch die Kriterien, um die im Zerfallsprozess der bürgerlichen Subjektivität vermehrt freigesetzten Destruktivpotentiale adäquat zu thematisieren. Das gilt für die rassistische und sexistische Gewalt ebenso wie für den antisemitischen Wahn und die um sich greifenden ethnizistischen und religiösen Fundamentalismen. Aus der Klassenperspektive können sie nicht als inhärente Äußerungsformen der warengesellschaftlichen Subjektivität dechiffriert werden, die eigenständige Momente der kapitalistischen Krisendynamik darstellen, weil sonst die Fixierung auf das „fragmentierte Klassensubjekt“ infrage gestellt wäre. Im Grunde genommen werden sie deshalb immer als äußerliche Erscheinungen behandelt, als eine Art Störeinfluss, der zwar den Klassenzusammenhang spalten kann, aber nicht essentiell berührt. Daher bleibt es letztlich mehr oder weniger eine Frage des persönlichen Geschmacks, ob regressive Bewegungen, seien es ethno-nationalistische Strömungen (etwa in Spanien) oder die so genannte zweite Intifada, in den großen Konsens der antikapitalistischen Kämpfe mit eingeschlossen werden oder nicht. Die Scheidewand zwischen den reflektierten Teilen des neueren Klassendiskurses und den regressiven Verfallsformen des traditionellen Marxismus ist daher auch äußerst dünn, weil das theoretische Fundament grundsätzlich das gleiche ist.

No more Making of the Working Class

Den Versuchen, die Arbeiterklasse durch eine Überdehnung ihrer objektiven Bestimmungen zu retten, stehen andere gegenüber, die hauptsächlich von der subjektiven Seite her argumentieren. Diesen Ansätzen zufolge ist die Klasse nicht durch die Stellung im Produktions- und Verwertungsprozess definiert, sondern konstituiert sich stets neu und unterliegt permanenten Veränderungen, die sich im Wesentlichen aus der Dynamik der Klassenkämpfe ergeben. Eine solche Perspektive hat zunächst den Vorzug, dass sie den Blick auf die aktiven Momente in den sozialen Auseinandersetzungen, ihren Prozesscharakter und die darin enthaltenen subjektiven Entwicklungsmöglichkeiten lenkt, weil die Kategorie der Klasse offen gehalten und nicht definitorisch festgeschrieben wird. Doch die Offenheit des Blicks täuscht. Grundsätzlich eingeschränkt wird sie durch ein Axiom, das allen spezifischen Analysen immer schon vorangestellt wird und ihren Blickwinkel einschränkt. Wie selbstverständlich wird nämlich der Klassenkampf als überhistorisch gültiges Prinzip vorausgesetzt, aus dem sich seinerseits die Klasse ableiten lässt. „In allen gesellschaftlichen Verhältnissen immer schon präsent, geht der Klassenkampf den historischen Klassen voraus“, schreibt etwa die Redaktion der Zeitschrift Fantômas im Editorial ihrer hier schon mehrfach zitierten Ausgabe (4/2003, S. 4; Hervorheb. N. T.). Damit jedoch wird die Argumentation zirkulär. Sowohl der Begriff der Klasse wie der des Klassenkampfes lassen sich völlig willkürlich definieren. Alle sozialen Auseinandersetzungen können im Prinzip undifferenziert zu Klassenkämpfen geadelt werden und ihre Akteure zu Klassensubjekten. Auf diese Weise gelangt der subjektivistische Klassenbegriff im Prinzip zum gleichen Resultat wie sein objektivistisches Pendant. Es ist daher auch kein Wunder, dass sich diese ehemaligen theoretischen Kontrahenten zunehmend miteinander versöhnen und friedlich koexistieren (wie etwa in jener Ausgabe von Fantômas). Denn wo jede begriffliche Schärfe verloren geht und die „Klasse“ ohnehin alles und jedes sein kann, spielen auch die alten Differenzen keine wesentliche Rolle mehr.
Problematisch ist dabei vor allem, dass der Begriff des Klassenkampfes, wenn er aus dem historisch-spezifischen Kontext der Arbeiterbewegung herausgelöst wird, in dem er allein einen Sinn machte, sehr leicht mit einem völlig unspezifischen Begriff des „Kampfes“ kurzgeschlossen werden kann, der eher dem „Krieg aller gegen alle“ (Hobbes) entspricht als einem Kampf gegen die kapitalistischen Zustände und Zumutungen. Besonders augenscheinlich ist das wieder einmal bei Hardt/Negri, die selbst noch den individualisierten alltäglichen Existenzkampf zu einer Ausdrucksform des Klassenkampfes verklären und keinerlei Kriterien mehr haben, um sich von rein regressiven Gewaltausbrüchen oder auch fundamentalistischen Bewegungen abzugrenzen. Der „Klassenkampf“ wird damit zu einer abstrakten und letztlich affirmativen Leerformel, die den permanenten inneren Kriegszustand der kapitalistischen Gesellschaft und ihren krisenhaften Zerfall ebenso umfasst wie die Bestrebungen, sich dem entgegenzustellen. Nun wollen zwar viele Vertreter des subjektivistischen Klassenstandpunkts diese Konsequenz aus guten Gründen nicht nachvollziehen, doch geraten sie dabei in ziemliche Begründungsnot. Denn für die Unterscheidung zwischen dem bloßen Ausagieren der bürgerlichen Subjektivität in ihren hässlichsten Facetten (sei es individuell oder kollektiv) und den Versuchen, genau diese zu überwinden (z.B. in sozialen Basisbewegungen) hält ihr freischwebender, dekontextualisierter Klassenkampfbegriff keinerlei begriffliches Instrumentarium bereit. Zu seiner Rettung sind daher allerlei argumentative Anbauten notwendig (etwa der Rückgriff auf die Diskurstheorie), was aber nur beweist, wie wenig er selbst noch zur analytischen Klärung der gesellschaftlichen Entwicklung beitragen kann.
Einer der wichtigsten Kronzeugen der subjektivistischen Klassentheoretiker ist der englische Sozialhistoriker E. P. Thompson, der stets den Akzent auf das aktive Moment bei der Entstehung der Arbeiterklasse gelegt hat. Im Vorwort zu seiner wichtigsten historischen Studie, die im Original (1963) den programmatischen Titel The Making of the English Working Class trägt, schreibt er: „Es heisst Making, denn was hier untersucht wird, ist ein aktiver Prozess, Resultat menschlichen Handelns und historischer Bedingungen. Die Arbeiterklasse trat nicht wie die Sonne zu einem vorhersehbaren Zeitpunkt in Erscheinung; sie war an ihrer eigenen Entstehung beteiligt“ (Thompson 1987, S. 7). Allerdings beziehen sich Thompsons Analysen – wie er selbst immer betont – auf Prozesse in einer ganz spezifischen historischen Situation: auf den kapitalistischen Durchsetzungsschub zwischen dem letzten Drittel des 18. und dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts in England. Diese Situation unterscheidet sich aber offensichtlich auf ganz grundsätzliche Weise von der heutigen. Sie war geprägt von einer Zurückdrängung und Zerstörung der vergleichsweise heterogenen vor- und protokapitalistischen Lebens- und Arbeitsverhältnisse unter dem immer stärkeren Vereinheitlichungsdruck der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise; und das heißt nicht zuletzt, von der massenhaften Schaffung der „doppelt freien Lohnarbeiter“, die dazu gezwungen waren, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, wenn sie überleben wollen. Thompson konzentrierte sich in seinen Untersuchungen auf die dadurch provozierten Revolten und Abwehrkämpfe und zeigte, wie durch sie hindurch (auch durch die Erfahrung der Niederlagen) sich so etwas wie ein Klassenbewusstsein überhaupt erst herausbildete.
So wichtig es nun aber war, die Bedeutung dieser vom orthodoxen Marxismus vernachlässigten subjektiven Prozesse hervorzuheben, so wenig dürfen die darüber gewonnenen Erkenntnisse doch aus ihrem historischen Kontext herausgelöst werden, wenn sie nicht im schlechten Sinne abstrakt werden sollen. Die Herausbildung eines Klassenbewusstseins ergibt sich zwar keinesfalls automatisch aus dem Durchsetzungsprozess der Kapitalverwertung, dennoch entspricht diese subjektive Vereinheitlichung zur Arbeiterklasse dem gleichzeitigen objektiven Prozess zur Unterwerfung aller gesellschaftlichen Beziehungen unter das Einheitsprinzip von abstrakter Arbeit und Warenproduktion. Beide Momente verschlingen sich in einer dialektischen Beziehung. Thompson selbst betont: „Die Klassenerfahrung ist weitgehend durch die Produktionsverhältnisse bestimmt, in die man hineingeboren wird – oder in die man gegen seinen Willen eintritt. Klassenbewusstsein ist die Art und Weise, wie man diese Erfahrungen kulturell interpretiert und vermittelt: verkörpert in Traditionen, Wertsystemen, Ideen und institutionellen Formen. Im Gegensatz zum Klassenbewusstsein ist die Erfahrung allem Anschein nach determiniert“ (Thompson 1987, S. 8).
Übertragen wir diese Aussage auf die heutige Situation, so muss zunächst einmal festgestellt werden, dass der objektiv vorgegebene Rahmen, innerhalb dessen gesellschaftliche Erfahrungen gemacht und soziale Auseinandersetzungen geführt werden, ein grundsätzlich anderer ist als in jener Epoche. Wir stehen heute nicht am Anfang des kapitalistischen Durchsetzungsprozesses; die Haupttendenz ist bei weitem nicht mehr die der Vernichtung nicht-kapitalistischer Lebensweisen durch die Dampfwalze der Verwertung (obwohl auch dies in manchen Teilen der Welt noch geschieht). Vielmehr sind wir mit einer Situation konfrontiert, in der das warenproduzierende System sich weltweit verallgemeinert hat und zugleich in einen fundamentalen Krisenprozess eingetreten ist, weil es durch die zunehmende Verdrängung lebendiger Arbeitskraft seine eigenen Grundlagen untergräbt. Diese Entwicklung, die sich in der zunehmenden Prekarisierung der Lebens- und Arbeitsverhältnisse ausdrückt und darin, dass immer mehr Menschen weltweit für die Kapitalverwertung überflüssig gemacht und ausgeschlossen werden, ist aber jener zu Beginn des 19. Jahrhunderts genau entgegengesetzt. Nicht die Formierung einer (neuen) Arbeiterklasse liegt in der derzeitigen Entwicklungsrichtung der verselbstständigten kapitalistischen Basislogik, sondern die zunehmende Zersetzung einer Gesellschaft, die auf dem verallgemeinerten Zwang des Sich-verkaufen-Müssens beruht. Die Menschen werden also nicht in eine einheitliche gesellschaftliche Form hineingezwungen, sondern die Einheitsform, in der sie leben und durch die sie konstituiert sind, zerfällt und sie fallen deshalb durch die Strukturen hindurch. Von einer Vereinheitlichung kann man in diesem Zusammenhang allenfalls insofern sprechen, als der Prozess, den ich oben mit dem Begriff der Deklassierung beschrieben habe, ein allgemeiner ist. Darin ist aber für sich genommen nichts Verbindendes enthalten. Im Gegenteil: Die krisenkapitalistische Fragmentierung ist nur die Zuspitzung der kapitalistischen Logik im Stadium ihrer Zersetzung. Das gilt nicht nur in objektiver Hinsicht, wie etwa bei der verschärften „Standortkonkurrenz“, einer Zwickmühle, in der fast jeder partikulare Interessenkampf (beispielsweise gegen Betriebsschließungen oder Lohndrückerei) immer schon gefangen ist, ohne dass er deswegen prinzipiell seine immanente Berechtigung verlöre. Zugleich hat der verschärfte Druck des Existenzkampfes auch ganz wesentlich zur Atomisierung und Entsolidarisierung und zur weitgehenden Durchsetzung der kapitalistischen Konkurrenz- und Abgrenzungssubjektivität beigetragen.
Diese Entwicklung drückt sich auch in den subjektiven Verarbeitungsformen und Handlungsweisen aus. Die sozialen Widerstandsbewegungen zu Beginn des 19. Jahrhunderts entstanden vor dem Erfahrungshintergrund einer Zurückdrängung der nicht- und protokapitalistischen Lebensverhältnisse, die mit der industriekapitalistischen Produktionsweise inkompatibel waren. Angesichts dieser kollektiven Erfahrung und der ungeheuren Zumutung der täglichen Fabrikarbeit und des kapitalistischen Konkurrenzegoismus wurden widerständige kulturelle Deutungsmuster und Formen der praktischen Solidarität entwickelt, die schließlich in der Herausbildung des Bewusstseins mündeten, einer Klasse mit gemeinsamem Schicksal anzugehören. Weil jedoch ein solcher Konstituierungsprozess heute nicht mehr stattfindet und stattfinden kann, werden die Ansätze antikapitalistischen Widerstands durch Kollektivierungsprozesse überlagert und zurückgedrängt, die von regressiven Verarbeitungsformen aus dem Kernbestand der warengesellschaftlichen Subjektivität bestimmt sind.11 Das gilt für die Sekten- und Bandenbildung ebenso wie für den antisemitischen Wahn, für die rassistischen und religiösen Identitätspolitiken jeglicher Couleur nicht anders als für die Ausbrüche selbstzweckhafter Gewalt. Hier entsteht keine neue Working Class, sondern es agieren Menschen, die zu Arbeits- und Warensubjekten getrimmt wurden, aber sich nicht mehr regulär als solche betätigen können.12
Die krisenkapitalistische Fragmentierung setzt jedoch nicht nur die regressiven Momente der Subjektform frei; auch die emanzipativen Impulse, Vorstellungen und Bestrebungen, die sich mit dem Kampf der Arbeiterklasse um die Anerkennung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft verbunden hatten, haben ihren Kontext verloren und sind gewissermaßen freischwebend geworden. Der historische Klassenkampf bezog seine relative Kohärenz aus der Zentrierung um den Interessengegensatz zwischen Kapital und Arbeit, der in der Aufstiegsphase des Kapitalismus eine integrierende Dynamik entfaltete. Hingegen setzt sich der Widerstand gegen den derzeitigen Prekarisierungs- und Verelendungsschub ständig der Gefahr aus, die zentrifugalen Tendenzen des kapitalistischen Krisenprozesses selbst zu reproduzieren. Er steht daher vor der schweren Aufgabe, soziale Konflikte so zu formulieren und zu führen, dass sie der verschärften Konkurrenz- und Ausschlusslogik und den damit einhergehenden identitätspolitischen Tendenzen entgegenwirken. Das kann letztlich nur gelingen, wenn unterschiedliche Kämpfe und Auseinandersetzungen ohne falsche Vereinheitlichungen und Hierarchien über alle Grenzen hinweg miteinander verbunden werden. Diese Verbindung lässt sich jedoch nicht aus vorausgesetzten objektiven oder subjektiven Bestimmungen (Klassenstandpunkt oder Klassenkampf) ableiten. Sie kann nur der bewussten Kooperation von solchen sozialen Bewegungen entspringen, die eine Aufhebung von Herrschaft in all ihren Facetten anstreben und zwar nicht nur als abstraktes Fernziel, sondern bereits in ihren eigenen Strukturen und Beziehungen.
Konzepte dafür lassen sich nicht am Reißbrett entwerfen. Die Theorie kann nicht viel mehr tun als grundsätzliche Überlegungen in diese Richtung zu formulieren. Wenn wir etwas aus Thompsons Untersuchungen lernen können, dann ist es die Bedeutung der praktischen Erfahrungen für die Konstituierung sozialer Bewegungen. Deshalb ist es wichtig, den Blick auf jene Prozesse zu lenken, innerhalb derer sich der Widerstand gegen die kapitalistischen Zumutungen den hierarchischen, populistischen und autoritären Einbindungsversuchen entzieht und wo Interessenkämpfe mit dem Aufbau selbstorganisierter Strukturen verbunden werden. Solche Bewegungen (wie etwa die Zapatistas, die autonomen Strömungen der Piqueteros13 und andere Basisbewegungen) sind zwar in vieler Hinsicht widersprüchlich und dürfen auf keinen Fall romantisch verklärt werden; auch sind sie weltweit gesehen minoritär und immer wieder von der Marginalisierung und der Vereinnahmung bedroht. Dennoch finden sich hier Ansätze und Momente, die auf die Perspektive einer Befreiung von der warengesellschaftlichen Totalität verweisen. Nicht dem Klassenkampf gehört die Zukunft, sondern einem emanzipativen Kampf ohne Klassen.

Literatur

Frank Deppe (2003): Der postmoderne Fürst. Arbeiterklasse und Arbeiterbewegung im 21. Jahrhundert, in: Fantômas Nr. 4/2003, Hamburg, S. 7-12.
André Gorz (1980): Abschied vom Proletariat, Frankfurt 1980.
Ernst Lohoff (2005): Die Verzauberung der Welt, in: krisis 29, Münster 2005, S. 13-60.
Moishe Postone (2003): Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003.
Karl Heinz Roth (2005): Der Zustand der Welt. Gegenperspektiven, Hamburg 2005.
Franz Schandl (2002a): Kommunismus oder Klassenkampf, in: Streifzüge Nr. 3/2002, Wien, S. 5-11.
Ders. (2002b): Desinteresse und Deklassierung, in: Streifzüge Nr. 3/2002, Wien, S. 12-13.
Edward P. Thompson (1987): Die Entstehung der englischen Arbeiterklasse (Band 1), Frankfurt 1987.
Norbert Trenkle (2005): Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs, in: krisis 29, Münster 2005, S. 143-159.
Marcel van der Linden (2003): Das vielköpfige Ungeheuer. Zum Begriff der WeltarbeiterInnenklasse, in: Fantômas Nr. 4/2003, Hamburg, S. 30-34.

1 Zur Konstitution und zur Rolle von Kollektivsubjekten in der bürgerlichen Gesellschaft vgl. Lohoff 2005; zum Stellenwert des Klassengegensatzes im Entwicklungsverlauf des Kapitalismus vgl. grundsätzlich Postone 2003, S. 473ff.
2 Dieser Entpuppungsprozess verlief freilich keinesfalls widerspruchsfrei. Nicht zuletzt auch deshalb, weil die Überzeugung der Akteure, der Klassenkampf sei tatsächlich ein systemsprengender Konflikt, eine ganze Zeit lang fortlebte und diesem sogar in bestimmten historischen Situationen eine Dynamik verlieh, die den objektivierten Entwicklungsgang möglicherweise hätte durchbrechen können. Insofern gingen die subjektiven Momente nicht einfach im objektiven Entwicklungsgang auf.
3 Es ist tragisch, wie gerade der Krisenprozess und die mit ihm einhergehende immer härtere Dumpingkonkurrenz auf dem Weltmarkt diese affirmative Haltung in extremer Weise noch verstärkt und insbesondere in den zumeist aussichtslosen Abwehrkämpfen gegen Betriebsverlagerungen – wie im Fall von AEG in Nürnberg – hauptsächlich damit argumentiert wird, die betriebswirtschaftlichen Berechnungen des Managements seien falsch.
4 Ich übernehme den Begriff der „Deklassierung“ von Franz Schandl, deute ihn jedoch noch weiter aus. Schandl schrieb dazu: „Soziale Regression kann nicht mehr primär anhand sozialer Positionierung von Klassen beschrieben werden. Es geht nicht um die Klassenzuordnung, sondern um die Deklassierung, was meint, dass die Menschen aus ihren Strukturen herausfallen, z.B. die Arbeit verlieren, aber Arbeitsmonaden bleiben, kein Geld haben, aber Geldsubjekte sein müssen. Die Deklassierung betrifft nicht nur das so genannte Proletariat, sie ist allumfassend. Obwohl die sozialen Widersprüche sich verschärfen, entschärfen sich die Klassenwidersprüche“ (Schandl 2002b, S. 12).
5 Ein Großteil der industriesoziologischen Diskussion der 1960er und 70er Jahre drehte sich dementsprechend um die Frage: Gibt es noch eine Arbeiterklasse? In der Linken war es vor allem André Gorz, der mit seinem Buch „Abschied vom Proletariat“ eine Bresche in den vom Klassenkampfmythos geprägten Diskurs schlug.
6 „Das kapitalistische Individuum ist kein Klassenindividuum mehr, das ‚ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse‘ (Marx) gestaltet sich an und in ihm komplizierter und vielfältiger. Seine Haltung ist nicht auf den Produktionsprozess rückführbar, auch wenn man die Untersuchung auf Zirkulation und Konsumtion, ja auf die Reproduktion ausweitet. Der Klassenbegriff zerrinnt zwischen den Fingern. Er ist ein Begriff, der immer weniger begreift. Das kommunikative Verhalten der Menschen ist nicht nur nicht auf die Klassensituation zu reduzieren, es ist nicht einmal darauf analytisch zu konzentrieren“ (Schandl 2002a, S. 9).
7 Vgl. Trenkle 2005.
8 Vgl. dazu Postone 2003, vor allem S. 229-245.
9 Vgl. allgemein zur Kritik dieser Vorstellung Postone 2003, S. 473ff.
10 Vgl. zur Kritik Trenkle 2005.
11 Vgl. dazu ausführlich Lohoff 2005.
12 Es ist daher auch absurd, wenn beispielsweise Karl Heinz Roth in explizitem Bezug auf Thompson ausgerechnet in den grassierenden neo-religiösen Erweckungsbewegungen die Vorboten einer möglichen neuen proletarischen Klassensubjektivität zu erkennen glaubt. Die fundamentalistischen Pfingstgemeinden bezeichnet er in diesem Zusammenhang als „die weltweit größte soziale Selbstorganisation der neuen Unterklassen, die allein in Lateinamerika und im subsaharischen Afrika 100 Millionen Anhänger hat“ (Roth 2005, S. 68), um dann fortzufahren: „Wie wir aus E. P. Thompsons ‚Making of the English Working Class‘ wissen, waren die chiliastischen Sekten ein wichtiges konstitutives Moment im Selbstfindungsprozess der englischen Arbeiterklasse und ihrer radikalen Bewegungen. Wir brauchen also ob der zwieschlächtigen Botschaften, die aus den untersten Segmenten der globalen Unterklassen zu uns dringen, nicht unbedingt verzagen“ (Roth 2005, S. 69).
13 Vgl. dazu den Artikel von Marco Fernandes in dieser Ausgabe der krisis.

Riesenerfolg! H&M hat den Sicherheitsplan für Bangladeschs Textilarbeiter unterzeichnet und unsere Kampagne ist überall in den Medien. Doch GAP weigert sich mitzumachen. Heute findet die jährliche Aktionärsversammlung von GAP statt -- lasst uns jetzt dem Geschäftsführer ein für allemal klarmachen, dass Kunden aus aller Welt verlangen, dass ihre Kleidung unter sicheren Bedingungen hergestellt wird. Avaaz wird mit einer Aktion vor der Hauptversammlung und mit...